Pentecostalismo

Segundo historiadores, no ano de 1656, já se notava a presença dos Quacres (“Tremedores”) em Massachusetts. Eles eram também conhecidos como Sociedade Religiosa de Amigos. Esse movimento nasceu na Inglaterra, em 1646, como um dos mais sinceros e de princípios mais puros da história. O seu programa era: honestidade espiritual (ou ser cristão, como se deve, ou então tirar a máscara); vida transformada, sinceridade em todos os atos, repugnância pelo formalismo, guerra aos títulos honoríficos, que servem apenas para fazer inchar os carnais; consagração completa à vontade de Deus, até ser cheio do Espírito Santo; zelo missionário, inspiração no trabalho e luz interior. Criam que o Espírito divino falava diretamente à mente humana. Antigas literaturas dos Quacres registraram visões, curas e profecias, que eles comparavam com o Dia de Pentecostes. Há a evidência do falar em línguas entre eles, embora George Fox (1624-90), seu fundador, desencorajasse tais elocuções.
Entre as comunidades dos Shakers (“Sacudidores”), organizados em 1787 por Ann Lee (1736-81), uma das ramificações dos Quacres, visitantes testemunhavam que havia dons espirituais, sinais, visões e profecias. A mensagem de Lee era essencialmente restauracionista: a Igreja Primitiva havia perdido os dons, mas uma restauração no tempo do fim tinha sido prometida, e ela estava ocorrendo nos anos 1780. Após a morte de Lee, o entusiasmo religioso foi canalizado nas danças ritualísticas, e o falar em línguas ficou restrito a “cultos rápidos” realizados durante a época do Natal.
Também durante o Segundo Grande Despertamento, iniciado por volta de 1800, que atingiu todas as denominações, especialmente os batistas e os metodistas, liderado por Charles G. Finney (1792-1875), teriam ocorrido manifestações, ensinos e livros considerados pentecostais.
Começando por 1824, integrantes do “Gift People” (grupo de crentes da Nova Inglaterra) falaram em línguas e interpretaram. No mesmo ano, Mac Davus teria experimentado aparentes “transes” em suas reuniões, embora ele não acreditasse nessas manifestações.
Em 1844, os presbiterianos de Alton, Illinois, experimentaram um avivamento especial e, no ano seguinte, 1845, John Morgan ensinou que o batismo no Espírito Santo é atual. William Doughty falou em línguas em 1855, no Maine, e William Arthur escreveu o livro Tongue of Fire (Língua de fogo), em 1856.
Os hinos cheios de fervor pentecostal, compostos por C. H. Morris, afirmavam que o avivamento pentecostal de 1857 estava em ação. Horace Bushnell citou um relatório de uma testemunha ocular que ouviu crentes falarem em línguas na Nova Inglaterra, nos anos 1850. V. P. Simmons também afirmava que crentes falaram em línguas nessa ocasião.
I. A INFLUÊNCIA DO PIETISMO EUROPEU.
O pentecostalismo nos Estados Unidos foi influenciado pelo pietismo surgido na Alemanha, no século 17. Os pentecostais norte-americanos, no fundo, articularam o foco central do pensamento pietista. Seu principal ímpeto na Alemanha veio do trabalho de Johann Arndt (1555-1621). Ele editou obras de Tomás de Aquino e John Tauler, tornando, dessa forma, o miticismo católico acessível aos crentes luteranos. Contribuiu também com um ensaio sobre o “Verdadeiro Cristianismo”, no qual insistiu na união mística com Deus (novo nascimento) e defendeu que o compromisso cristão é resultado de uma piedade ativa na vida, congruente com o modelo oferecido por Cristo. O pietismo teve como seu formulador Philipp Jakob Spener (1635-1705), com sua obra Pia Desideria (1675), apoiado por August Hermann Francke (1663-1727), Johann Albrecht Bengel (1687-1752) e Gottfried Arnold (1660-1714). Principais características do pietismo: 1) afirmavam a possibilidade de uma experiência pessoal com Deus, começando pelo “novo nascimento”, por meio do Espírito Santo; 2) a insistência em que a experiência com Deus tem implicação direta quanto à maneira pela qual o crente pode viver (santificação); 3) os requisitos de uma comunidade que sempre compreenda a si mesma com uma postura contra o contexto social maior; 4) cronologicamente, a designação da confluência particular dessas preocupações como posterior ao desenvolvimento da ortodoxia confessional e anterior à Iluminismo; e 5) uso quase exclusivo do termo para grupos protestantes, embora idéias e ênfases comuns sejam encontradas entre cristãos ortodoxos e católicos romanos. Com a obra Pia Desideria , Spener sugeriu um método e introduziu expectativas escatológicas como instrumento motivacional. Seu método era: 1) desenvolver períodos de estudos bíblicos durante os quais pessoas leigas estariam envolvidas com a interpretação da Bíblia; 2) estabelecer o “sacerdócio dos crentes”; 3) dar prioridade à prática da verdade cristã sobre o dogma cristão; e 4) desenvolver a vida interior do crente.
O pietismo influenciou vários aspectos da vida da igreja inglesa antes de 1800, incluindo os Quacres, os Puritanos, e os teólogos anglicanos do período de Carlos I e II na Inglaterra. Sua principal influência refletida no pentecostalismo norte-americano foi seu papel no metodismo e nas articulações de Keswick.
O teólogo preferido de Wesley, John Fletcher (1729-1785), foi o primeiro a usar a expressão “batismo no Espírito Santo” para descrever o processo de santificação e sua conseqüente segurança de felicidade espiritual. Fiel à sua herança pietista, ele enfatizou as mudanças espirituais interiores do “novo nascimento” e estilo de vida, bem como a responsabilidade pelo trabalho de socorro e reforma social. Fletcher tornou-se o teólogo metodista predileto da América do Norte.
A síntese teológica entre Fletcher e o wesleyanismo modelou as preocupações pietistas. Ela desenvolveu três principais campos de debates sobrepostos dentro da América do Norte: 1) a igreja metodista; 2) os movimentos avivalistas perfeccionistas, e 3) as outras denominações – um fenômeno que foi descrito como a “arminianização da América” ou o “século metodista”. Os interesses centrais eram aqueles dos alemães pietistas do século 17. Renomados evangelistas e teólogos incluíam Charles G. Finney, Asa Mahan, Phoebe Palmer, James Caughey, Orange Scott e Thomas Upham. O avivamento de 1858 deu ímpeto às preocupações pietistas. D. L. Moody, William E. Boardman, Charles Cullis, Hannah Whital Smith, Robert Pearsall Smith, George Müller, William Arthur, A. B. Simpson, S. D. Gordon, Andrew Murray e R. A. Torrey tornaram-se expoentes importantes da “vida cristã profunda”. A obra Christian’s Secret of a Happy Life (1875) tornou-se o padrão de interpretação da vida espiritual defendida pelo movimento avivalista. Outra obra-chave foi The Higher Christian Life (A vida cristã profunda), de William E. Boardman, lançada em 1859 e considerada a mais influente obra da literatura do Movimento da Santidade.
Por volta do ano de 1830, Phoebe Palmer já havia popularizado a “santificação total”. Em 1837, ele teve essa experiência e começou a realizar as reuniões da Santidade.
Os Smith e Boardman foram os instrumentos para o estabelecimento de uma série de reuniões que se tornaram conhecidas como o Movimento Keswick. Por causa de problemas morais de Robert Pearsall Smith e das diferenças das condições culturais nas quais Keswick inicialmente funcionou, as perspectivas perfeccionistas americanas foram separadas da doutrina da santificação, como no caso da preocupação social pietista. As perspectivas keswickianas influenciaram significativamente a ala reformada do Movimento da Santidade americano. Como Juhuni Kuosmanen, em Heratyksen Historia (1979), Daniel Brandt-Bessire, em Aux sources de la spiritualité pentecôtiste (1986), e especialmente Donald Dayton, em The Theological Roots of Pentecostalism (1987), demonstraram, tanto os elementos perfeccionistas do wesleyanismo como os keswickianistas no Movimento da Santidade geraram os paradigmas teológicos e a liderança do nascente Movimento Pentecostal norte-americano.
II. O MOVIMENTO DA SANTIDADE.
Nos anos 1860, o pentecostalismo nos EUA ganhou sua maior inspiração, devido ao avivamento da Santidade wesleyana ou sob o nome de Holiness Movement (Movimento da Santidade).
Nasceu quando os metodistas, que vieram para a América do Norte em 1766, estavam se voltando para a santidade na tentativa de reformar as instituições metodistas, a fim de adequá-las às praticas dos evangelistas dos acampamentos avivalistas ( camp meeting ) e poder usá-las no trabalho entre as pessoas das zonas rurais recém-chegadas às cidades americanas. Essa guinada para a santidade não foi, para muitos contemporâneos, nem inevitável nem desejável. Nem foi uniforme, como é visto por meio do racha entre os metodistas do Leste, que, em 1867, haviam fundado a National Camp Meeting Association for the Promotion of Holiness (Associação Nacional de Acampamentos Avivalistas para a Divulgação da Santidade), e os seus membros, que, com o passar dos anos, dominaram grandemente as associações afiliadas nos Estados americanos. Estes predominaram nas igrejas independentes e missões que surgiram depois de 1880. E foi deste grupo, preocupado com curas, escatologia e eclesiologia (temas poscritos entre os líderes nacionais), que saiu a maioria dos antigos pentecostais norte-americanos. Considerados radicais dos radicais, os futuros glossolalistas ficaram ausentes da liderança do insurgente grupo independente. Nenhum futuro líder pentecostal, por exemplo, foi registrado ou identificado na General Holiness Assembly de 1901, em Chicago, a última e mais expressiva movimentação para a fundação de uma denominação nacional da Santidade. Foram os temas considerados controversos ou heréticos que colocaram muitos dos futuros pentecostais à margem do perfeccionismo cristão.
Os temas que deram ascensão tanto à Santidade independente como ao pentecostalismo podem ser creditados aos objetivos dos primeiros promotores do avivamento do século 19, que relacionaram a enfermidade da igreja à falta das marcas da santificação. Outros assuntos eram secundários. Os líderes da National Holiness, todos metodistas nas primeiras décadas, insistiam em que aqueles que fossem seus afiliados e auxiliares deveriam ser membros de boa reputação em algum grupo cristão. Exigiam também que cultos dirigidos por obreiros da National Association deveriam ser conduzidos de acordo com as suas normas concernentes à doutrina e decoro. Agitações a respeito de política eclesiástica ou ênfases em doutrinas ou experiências além da santificação total não teriam lugar, segundo eles, nas reuniões da National Holiness. Uma membresia santificada totalmente resultaria de uma conduta sem culpa e da paz na igreja.
O fim do conflito da Santidade entre as igrejas independentes deu-se na década seguinte à de 1880, com o nascimento de três grupos, mais tarde conhecidos como Church of God (Igreja de Deus, Anderson, Indiana), Church of God (Igreja de Deus, da Santidade) e Holiness Church of Califórnia (Igreja da Santidade). Embora a política eclesiástica, mais que a doutrina, fosse o motivo, o surgimento desses grupos testemunhou em favor da vitalidade dos seus temas, menos para o ensino da Santidade e a ineficiência dos evangelistas da Santidade Metodista para guiar e controlar novos convertidos, especialmente no Meio-Oeste, Oeste e Sul dos EUA. Todas aquelas três igrejas adequaram-se à estrita Santidade ortodoxa. Contudo, elas mesmas abriram caminho para a experimentação e não deram condições às associações e às igrejas independentes para competirem com elas. O pentecostalismo tornou-se um dos principais produtos resultantes dessas igrejas.
Os independentes reuniam os crentes para adoração, edificação e cuidados espirituais. Daniel Sidney Warner (1842-95) e John P. Brooks (1826-1915), teóricos dos dois grupos Church of God, criam que o Novo Testamento fornecia um plano para o governo eclesiástico e que as congregações locais deveriam ser organizadas de acordo com esse plano. Em cada lugar, a Church of God consistiria de todos os crentes totalmente santificados vivendo sob o comando divino de acordo com a Bíblia. Não existiria nenhum tipo de registro de membresia, pois os verdadeiros santos reconheceriam um ao outro. Como um corpo humano, a igreja local estava sujeita a erros em sua administração. Quanto aos seus verdadeiros membros, contudo, eles jamais poderiam estar em erro. Já que o próprio Senhor aceitou aqueles que estavam sendo salvos, só Ele podia determinar quais eram os verdadeiros membros. George M. Teel, teólogo da Holiness Church of Califórnia, descreveu uma igreja também composta exclusivamente de crentes totalmente santificados. Ao contrário da Church of God, contudo, a Holiness Church mantinha um registro de membros, uma característica organizacional adotada mais tarde por grupos da Santidade e pentecostais. Diferenças à parte, a dependência à orientação do Espírito Santo ocupou um lugar destacado na mentalidade das igrejas independentes da Santidade e abriu o caminho para a centralidade da experiência e para a liderança do Espírito, tão freqüentemente vistas, mais tarde, na mentalidade pentecostal.
Dificuldades administrativas estiveram presentes nessa confiança dos independentes na Bíblia e no Espírito Santo, logo evidenciadas na forma da tão conhecida heresia anti-ordenanças. Originada entre as fileiras da recém-formada Church of God, no nordeste de Missouri, a revolta contra o batismo e a Ceia do Senhor espalhou-se rapidamente pelas áreas das campinas centrais e do sul. Com base na idéia de que o verdadeiro crente só depende da liderança do Espírito Santo, extremistas chegaram a desconsiderar até mesmo a Bíblia, a igreja e o senso comum como padrões de autoridade. Abundaram histórias de casamentos realizados e rompidos pelo impulso espiritual. Enfrentando líderes carismáticos entre os novos insurgentes, independentes conservadores permaneceram sem defesa.
Nos anos seguintes a 1881, este modo de pensar quase destruiu a recém-formada Texas Conference of the Free Methodist Church. Embora, depois de uma ou duas décadas, o movimento anti-ordenanças tenha morrido pelos seus próprios excessos, sua existência demonstrou o potencial explosivo de dependência aos dons, emoção e liderança do Espírito, fatores inerentes ao surgimento do pentecostalismo, poucos anos depois.
Em meio à agitação anti-ordenanças, levantou-se outra novidade que apelava para uma clientela similar. Formulado por Benjamim Hardin Irwin (c. 1854), um evangelista independente que trabalhava entre igrejas da National Association, o ensino do Batismo com Fogo fez a distinção entre a santificação total e o batismo no Espírito Santo, e firmou-se, mais tarde, como a terceira obra da graça. Da mesma maneira que John Fletcher (1729-85), colega de Wesley, Irwin considerava o crente santificado como recipiente potencial de múltiplas infusões de poder, o batismo no Espírito Santo e com fogo. Depois ele ilustrou essas bênçãos por meio de vários explosivos: dinamite, lidite e oxidite. Começando por Iowa, em 1895, Irwin organizou associações estaduais de Batizados com Fogo em qualquer parte que ele pregasse. Essas associações tornaram-se unidades da Fire-Baptized Holiness Association of América, fundada em Anderson (Carolina do Sul), três anos depois. O seu mandato de superintendente-geral e sua doutrina do batismo com fogo chegaram ao fim com a revelação de suas falhas morais, em 1900. O fato de seu grupo ter aceitado a terceira obra do pentecostalismo, quando sob o mandato de seu sucessor, Joseph Hillery King (1869-1946), sete anos mais tarde, pode ser atribuído parcialmente à antiga crença deles na experiência da pós-santificação do batismo no Espírito Santo e com fogo. Semelhantemente, a adoção do esquema da terceira obra pela Church of God de Cleveland (Tennessee), na mesma época, pode ser atribuída à influência desse ensino. Ênfases na liderança, cura pela fé e pré-milenianismo, que permearam esses grupos da Santidade, permaneceram intactos após eles se tornarem pentecostais. A fenomenologia da experiência de fogo também permaneceu. George Floyd Taylor (1881-1934), teólogo e educador na Pentecostal Holiness Church, com a qual o grupo Batizado com Fogo se uniu, em 1911, recordava testemunhos de seguidores de Irwin a respeito de sensações físicas de calor e queimação coincidente com a experiência espiritual. Da mesma forma, Charles Fox Parham (1873-1929), pai da doutrina das línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito Santo, tinha freqüentado cultos de Irwin e, embora não favoravelmente comovido, observado as manifestações de gritos e êxtases que acompanhavam as experiências. No auge do avivamento da Rua Azusa, Irwin reapareceu como um obreiro pentecostal em Oakland e em São Francisco. Aparentemente, houve um elo entre aqueles atraídos pelas experiências testemunhadas com fogo e línguas.
O pentecostalismo norte-americano originou-se não somente das tensões entre os líderes metodistas estabelecidos na National Holiness Association e seus radicais, irmãos independentes da Santidade, mas também do compromisso do perfeccionismo wesleyano, que os unia. Ambos os grupos ensinavam o amor perfeito, que era uma doutrina metodista e uma doutrina bíblica. Resultando em um coração puro, a experiência da santificação total foi essencial não somente para os metodistas, mas para todos os verdadeiros cristãos. As Tuesday Meetings (Reuniões das Terças-feiras), de Phoebe Palmer (1807-74), e os acampamentos avivalistas da National Holiness, portanto, recepcionavam pessoas vindas de todas as denominações. Congregacionais, batistas, presbiterianos, episcopais, quacres e menonitas eram aceitos.
A declaração de uma experiência da Santidade por grupos não-metodistas resultou em mudanças imprevisíveis tanto na doutrina como nas igrejas não-wesleyanas, para as quais os novos crentes da Santidade retornavam. Quando o movimento se expandiu, crentes da Santidade procedentes do ambiente metodista freqüentemente ensinavam que pureza de intenção e erradicação do desejo pecaminoso eram o fruto essencial da santificação total, uma teoria tomada ao extremo do excêntrico e estudioso evangelista W. B. Godbey (1833-1920). Não-wesleyanos, por outro lado, juntaram-se ao ensino da Keswick Convention for the Promotion of Pratical Holiness (de 1875 em diante, realizada anualmente no distrito de Lake, no Nordeste da Inglaterra). Eles ensinavam que o poder para o trabalho cristão era o principal fruto da santificação e que a subjugação do desejo pecaminoso, não a erradicação dele, era o melhor que a vida cristã profunda tinha a oferecer. Pregando menos transformação do que os perfeccionistas wesleyanos, os defensores da Santidade de Keswick eram também mais tolerantes na discussão quanto à cura divina e à escatologia. Para os pentecostais em potencial, isto foi o passo mais curto para aceitar-se o batismo no Espírito Santo como um meio de poder espiritual, e as línguas, como testemunho inicial de tal batismo. O pioneiro anglicano pentecostal A. A. Boddy (1854-1930) bem cedo fez essa conexão. Ele publicou seu testemunho pentecostal em Keswick em 1908. Na América, o centro mais simpático aos ensinos de Keswick foi o Moddy Bible Institute, em Chicago. Esta cidade – que contribuiu com William H. Durham (1873-1912), E. N. Bell (1866-1923) e Andrew Urshan (1884-1967) para a liderança pentecostal norte-americana – foi o antigo centro do tão conhecido ensino da “obra consumada do Calvário”, que, entre os teólogos pentecostais, produziu a mais próxima semelhança com Keswick. A. B. Simpson (1843-1919), presbiteriano fundador da Christian and Missionary Alliance (Aliança Missionária Cristã), de onde muitos antigos pentecostais saíram, tentou colocar uma ponte sobre o vazio dos wesleyanos de Keswick ao declarar que nem ensinava a erradicação nem a subjugação, mas a habitação. Para dizer o mínimo, a situação nas cercanias do movimento da National Holiness, na virada para o século 20, era algo mutável, suscetível a uma multidão de interpretações e metodologias fora do escrutínio eclesiástico ou crítica acadêmica. No entanto, anglicanos, como Boddy, George B. Studd (1861-1946), Cecil H. Polhil (1860-1938), Robert Phair (1837-1931) e J. Eustace Purdie (c. 1880); presbiterianos, como N. J. Holmes (1847-1919); Quacres, como Levi Lupton (1860-1929) e A. J. Tomlinson (1865-1943); Irmãos Menonitas em Cristo, como George A. Chambers (1879-1957); todos estavam prontos a acomodar as minúcias para poder adotar as novas experiências espirituais.
Na virada do século, os padrões de adoração e estratégias de missões desenvolvidos nas igrejas e acampamentos avivalistas da Santidade e nas igrejas independentes foram amadurecidos pela adoção e adaptação do recém-fomado movimento centralizado na glossolalia. O sistema de auto-sustento que o bispo William Taylor (1821-1902), membro da National Holiness, desenvolveu, para utilizar homens de negócios americanos e europeus em seu quase independente empreendimento missionário estrangeiro, envolveu, por volta de 1890, dentro da chamada obra de fé, jovens não-assalariados que iam para o campo sem promessa formal de sustento, dependendo exclusivamente do apoio da fé e oração.
A Santidade não somente tinha o plano de organização e sustento para o pentecostalismo, mas também o conteúdo e a maneira de conduzir a adoração. Começando com Cleansing Wave (Onda de Purificação), de Phoebe Palmer, um novo gênero de canções oriundas da experiência da Santidade surgiu, no qual toda a congregação testificava, clamava, e, às vezes, expunha a Bíblia e doutrinas. Destinadas a fornecerem um repertório da hinódia tanto do movimento da Santidade como do pentecostalismo por toda a metade do século 20, essas canções abundaram em imagens extraídas da Bíblia e de John Bunyan (1628-88): o Êxodo, a Terra Prometida e o céu, em analogias derivadas dos acampamentos avivalistas, das ferrovias e dos tempos de crises financeiras. Essas canções persuadiam os adoradores a simpatizarem-se um com o outro, ao mesmo tempo em que eram incentivados a ensinar de púlpito, e criar um padrão comum de doutrina e comportamento.
Nos anos 1890, tanto os defensores da Santidade wesleyana como os de Keswick fortemente identificaram o que eles denominavam “segunda crise” como sendo o Pentecostes, e referências ao evento histórico ocorrido no Cenáculo em Jerusalém começaram a aparecer em nomes de igrejas e letras de música. No entanto, o uso da designação pentecostal foi mais temático que dogmático. Grupos da Santidade reunidos em acampamentos cantaram hinos como The Comforter Has Come (O Consolador Chegou), de Frank Bottome (1823-94), por mais de uma década antes de eles ganharem lugar permanente no repertório pelo uso contínuo em Azusa Street.
Notáveis contribuições, como composições e compilações, foram feitas por A. B. Simpson, F. A. Graves (1856-1927), R. Kelson Carter (1849-1926), L. L. Pickett (1859-1928), Charlie Tillman (1861-1943), D. Wesley Myland (1858-1943) e Herbert Buffum (1879-1939), todos brancos; e C. P. Jones (1865-1949) e Thoro Harris (1874-1955), negros.
Devido às suas raízes, e às de seus seguidores, no Movimento da Santidade, Charles Fox Parham e William J. Seymour (1870-1922) atuaram em Topeka, Houston e Los Angeles, num terreno já familiar. Parham, que tacitamente incentivou suas seguidoras a mudarem o código de vestimenta ascético da Santidade, tinha conhecimento íntimo dos movimentos dos independentes e da National Holiness nos Great Plains. Seymour, negro, tinha laços com avivalistas de Cincinati e com os Evening Light Saints (Church of God, Anderson, Indiana), em Indiana e Louisiana. Ambos estavam familiarizados com as missões da Santidade em áreas decadentes das cidades e com o comunalismo da Santidade. A Bethel Healing Home (Casa de Cura Betel) e sua Bethel Bible School, em Topeka, eram notadamente semelhantes ao lar da World’s Faith Missionary Association, em Shenandoah, Iowa, onde Clara Lum (falecida em 1942), uma obreira de Azusa Street, foi treinada, ao God’s Bible School and Missionary Training Home, que Seymour visitou em Cincinnati, ao Altamont Bible and Missionary Institute, de N. J. Holmes, em Greenville, Carolina do Sul, e à casa de cura em East Providence, Rhode Island, que Christine Gibson (1879-1955) transformou no Zion Bible Institute, uma escola de fé. Nas últimas décadas do século 19, uma linguagem da Santidade com vários dialetos foi formulada. Ela abarcou uma quantidade semelhante de doutrinas, raças e estruturas sociais e eclesiásticas. Por vários meses em 1906, 1907 e 1908, uma quantidade desses dialetos fundiu-se numa unidade multirracial na Missão da Rua Azusa, num bairro pobre de Los Angeles.
Embora os grupos da Santidade estivessem destinados a se separarem, eles ficaram tão marcados por suas experiências, que se redirecionavam permanentemente. Para o movimento iniciado na Rua Azusa, contudo, os novos pentecostais trouxeram uma herança diversamente rica da doutrina, eclesiologia, adoração e institucionalismo da Santidade, a qual, dali em diante, serviu tanto para uni-los como para dividi-los.
III. DIVERSAS MANIFESTAÇÕES PENTECOSTAIS NO FIM DO SÉCULO 19.
Em 1801, nos Estados Unidos, na localidade de Cane Ridge, Kentucky, em um acampamento presbiteriano, cerca de três mil pessoas entraram em estado de júbilo, e outras centenas estavam dando demonstração de exaltação, falando em línguas sobrenaturalmente.
William M. Doughty, que havia falado em línguas no Maine, em 1855, mudou-se para Providence, Rhode Island, em 1873, e assumiu a liderança entre aqueles que exercitavam os “dons do Espírito”. A liderança de Doughty foi passada para R. B. Swan, que também falou em línguas. Por volta de 1874, uma mulher falou em línguas em Nova Iorque, como resultado do seu contato com os crentes do Gift People.
Em 1870, Asa Mahan escreveu o livro The Baptism of the Holy Ghost (O batismo do Espírito Santo). No ano seguinte, Dwight L. Moody recebeu o revestimento de poder. Em 1876, Charles Finney lançou seu livro Memoirs (Memórias), no qual ele relatou seu batismo no Espírito.
Em 1879, pastores batistas da Santidade falaram em línguas, e W. Jethro Walthal foi batizado no Espírito Santo.
Nos anos de 1890, aconteceram vários casos de crentes batizados no Espírito Santo falando em línguas. Na campanha de avivamento em tenda promovida por Maria Woodworth-Etter, em Illinois, crentes falaram em línguas. Daniel Awrey falou em línguas nesse ano, no Tennessee.
Em 1891, The Divine Church (A igreja divina), de John P. Brook, tornou-se a bíblia de grupos radicais.
Em 1894, no movimento de Robert R. Singleton, na Geórgia, crentes também falaram em línguas. Jennie Glassey falou em línguas em St. Louis, em 1895. Nesse ano, R. A. Torrey lançou a obra Baptism with the Holy Spirit (Batismo com o Espírito Santo), que ficou querida nos corações de muitos líderes da Santidade que, mais tarde, tornaram-se proeminentes no desenvolvimento do Movimento Pentecostal norte-americano.
IV. O AVIVAMENTO DE SHILOH (MAINE).
Em 1893, na comunidade Shiloh, liderada por Frank Sandford, crentes falaram em línguas. Entre 1896 e 1897, A. J. Tomlinson* provavelmente recebeu o batismo com o falar em línguas, na comunidade Shiloh. Em 1900, Charles F. Parham* visitou a comunidade Shiloh, onde ouviu sobre o falar em línguas. Nessa época, houve o batismo no Espírito Santo com a evidência do falar em línguas.
Veja também SANDFORD, FRANK.
V. AS TORRES DE ORAÇÃO (CENÁCULOS).
Carrie Judd Montgomery separou um quarto para a oração num salão desocupado na casa de seus pais, por volta de 1880, depois que ela leu um artigo sobre o assunto numa revista cristã. O trabalho de Sandford em Shiloh (Maine) destacou uma torre de oração, como também fizeram outros pastores do fim do século 19 e início do século 20. Charles F. Parham seguiu o exemplo depois que ele mudou sua Escola Bíblica para a Mansão de Stone, em Topeka (Kansas). Um dos domos da mansão foi transformado em torre de oração. Uma antiga missão pentecostal em Los Angeles foi chamada de Cenáculo. Mais tarde, Aimee Semple McPherson construiu um cenáculo no seu Angelus Temple. Os crentes buscavam a experiência pentecostal ou intercediam dia e noite pelas necessidades dos outros.
Simbolicamente, a idéia de ter uma torre de oração provavelmente vem de, pelo menos, dois relatos bíblicos sobre pessoas que oravam em lugares que eram mais altos do que o chão. Quando Elias hospedou-se com a viúva e seu filho (1 Rs 17), ele ficou num cenáculo ( upper room ). Ali Elias orou para que Deus trouxesse de volta à vida o filho morto. Um segundo cenáculo, obviamente, foi aquele citado em Atos 2, no qual 120 pessoas oravam e esperavam o Dia de Pentecostes. Uma outra figura é a da torre de vigia sobre o muro de uma cidade nos tempos bíblicos. Os crentes em oração podem se considerar como “sentinelas”.
Através dos séculos, os crentes têm destinado locais específicos para a oração, como cenáculos ou torres, entre outros lugares, para apresentarem a Deus suas preocupações. Como os pentecostais crêem que devem buscar o batismo no Espírito e a cura, torres de oração e outros locais destinados à oração parecem normais.
Numerosas instituições, pessoas, escolas bíblicas e igrejas nos EUA têm separado salas ou construído prédios para a oração. Sempre em lugares no segundo andar ou mais alto.
Atualmente, a mais conhecida torre de oração nos EUA é a ultramoderna estrutura, com 60 metros de altura, no campus da Oral Roberts University. Construída em 1967, esta torre funciona 24 horas por dia, com funcionários do Abundant Life Prayer Group (Grupo de Oração Vida Abundante). Todos os meses, os funcionários respondem a milhares de chamadas telefônicas de pessoas pedindo oração. O Cenáculo na extinta Heritage USA, de Jim Bakker, era destinado a visitantes, para orarem e receberem oração, e as pessoas podiam telefonar pedindo oração à equipe permanente. Nos anos de 1990, as Assembléias de Deus (AG), em Springfield (Missouri), criou o National Prayer Center, onde voluntários oram pelas pessoas que telefonam. Outros grupos têm estabelecido centros semelhantes, fazendo contatos por meio de telefone, internet e boletins.
VI. OS ALBERGUES DA FÉ E A CURA DIVINA.
Hospedagens destinadas à cura de doentes, especialmente funcionando a partir de 1882 até a primeira década do século 20. Uma das expressões paralelas do Movimento da Santidade, no início do século 19, foi o movimento de cura divina, que, conseqüentemente, fez surgir casas de repouso funcionando sob a base da fé para enfermos e doentes terminais. Os Albergues da Fé eram freqüentemente ligados às Missões do Movimento da Santidade e/ou às escolas bíblicas operadas pela mesma equipe. Portanto, tornaram-se importantes locais para ensino, pregação e evangelismo.
Os Albergues da Fé foram importante componente para o ambiente da Santidade no qual o Movimento Pentecostal americano surgiu. Os avivamentos pentecostais foram espalhados por pastores da Santidade e crentes leigos, quando testificavam a outros sobre o batismo no Espírito Santo e o dom de línguas nessas Missões da Santidade. Pelo fato de algumas dessas Missões estarem associadas a Albergues da Fé, a cura divina tornou-se importante aspecto da mensagem pentecostal.
Um dos primeiros Albergues da Fé da América foi fundado por Carrie F. Judd em 1882, a Faith Rest Cottage, em Búfalo, Nova Iorque, que logo se tornou amplamente reconhecido como um centro de cura divina, oração e renovação espiritual. Judd usou as suas instalações para o ministério de ensino, escrita e publicações. Mais tarde, ela casou-se com George Montgomery e mudou-se para Califórnia, onde fundou a Home of Peace, em Beulah Heights, perto de Oakland, em 1893.
Por volta de 1887, havia mais de 30 albergues da fé nos EUA. Outros bem conhecidos foram: Home for Faith and Physical Healing, de A. B. Simpson (1883, New York City); Divine Healing Home Number One, de John Alexander Dowie (1894, Chicago); e Bethel Healing Home, de Charles Parham (1898, Topeka, Kansas).
Muitos desses Albergues da Fé aceitaram a mensagem pentecostal e tornaram-se centros do avivamento após 1906, em especial o Elim Faith Home, em Rochester, Nova Iorque.
VII. O ANTIDENOMINACIONALISMO.
No século 19, apareceu a idéia de unidade cristã com a possibilidade de uma comunhão em Cristo. O antidenominacionalismo surgido não aceitava mais a autoridade organizada, com seus credos e tradições, e a opinião corrente era que, há muito tempo, Deus já os abandonara. Semelhante desilusão foi expressa entre os Plymouth Brethren (Irmãos de Plymouth, ou Irmãos Unidos), que tiveram sua origem em Dublin (Irlanda), em 1827, quando um grupo de pessoas desejosas de uma comunhão espiritual baseada nos princípios do Novo Testamento começou a reunir-se. O mesmo também aconteceu em Plymouth e Bristol, na Inglaterra. John Nelson Darby (1800-1882), que veio a se destacar como um dos principais líderes do movimento, organizou várias congregações na Inglaterra e visitou os Estados Unidos sete vezes, onde iniciou outros grupos. Os Irmãos criam que qualquer um podia celebrar a Ceia do Senhor ou pregar.
Desta forma, muitos crentes interessados eram atraídos para o movimento. No ambiente protestante entre as igrejas tradicionais, a espiritualidade não era a ideal, pois os crentes, ao saírem de casa para os cultos, diziam: “Vamos hoje para a igreja e será uma farra”. Isto era possível nas atividades sociais ao lado das capelas (como as quermesses na Igreja Católica). Apesar de tudo isto, havia um remanescente que anelava por uma igreja avivada.
A fundação da Christian Union (União Cristã), em Monroe County, Tennessee, em 19 de agosto de 1886, por R. G. Spurling, também estava aliada aos objetivos de restaurar o cristianismo primitivo e trazer de volta a união de todas as denominações. Daí o motivo por que muitos dos pioneiros do pentecostalismo norte-americano se opuseram a novas estruturas denominacionais pentecostais, preferindo o emprego do termo “movimento”, como foram os casos de John Chalmers Sinclair (1863-1936) e Frank Bartleman (1871-1936). Havia o medo de se institucionalizar o Movimento Pentecostal.
No início do século 20, os Discípulos de Cristo, movimento iniciado nos Estados Unidos pelo irlandês Thomas Campbell (1763-1854), antigo presbiteriano e depois dissociado dos batistas, começaram a defender um programa de unidade com outras igrejas que tivessem a fé comum em Cristo. Os Discípulos de Cristo, também conhecidos como Igreja de Cristo, caracterizaram-se por não terem um líder principal, nenhuma organização denominacional rígida, nenhum rol de membros, ou mesmo um estatuto. Campbell dizia que derivara sua teologia e política eclesiástica diretamente da Bíblia, especialmente do Novo Testamento, onde o padrão básico de fé e prática cristãs estava revelado. A afiliação à igreja baseava-se na confissão pessoal de Jesus Cristo como Salvador divino e no batismo por imersão, sendo que esta ordenança não era somente um ato de obediência ao mandamento de Cristo, mas também “um meio de receber uma absolvição ou isenção de culpa, formal, distinta e específica”. A congregação local era a célula básica do cristianismo, que desfrutava de autonomia total; mas esperava-se dela que cooperasse com outros grupos cristãos, a nível local e em lugares mais afastados. Duas classes de oficiais eram reconhecidas: bispos, ou presbíteros, para a liderança da congregação nas questões espirituais, e diáconos, para o tratamento de interesses temporais. A outra ordenança cristã, a Ceia do Senhor, era observada semanalmente, segundo a prática neotestamentária. Em 1832, o grupo de Campbell havia se unido aos seguidores do pregador presbiteriano B. W. Stone. O novo segmento, ainda mais radical em suas idéias exclusivistas, foi rebatizado com o nome de Igreja de Cristo.
A igreja, que adotara um regime congregacional, espalhou-se pelo mundo e propagou as idéias de seu fundador, o qual acreditava ser este o único grupo religioso que preservou a verdadeira mensagem dos primeiros tempos do cristianismo.
VIII. O ESCATOLOGISMO ENTRE OS CRENTES NO SÉCULO 19 E AS PERSPECTIVAS ESCATOLÓGICAS PENTECOSTAIS.
No século 19, no campo da escatologia (gr. escathos [últimas coisas] + logia [estudo]), predominou, entre os crentes norte-americanos, o milenarismo , originário da palavra “mil”, em referência ao milênio, ou seja, o reinado de mil anos de Cristo mencionado em Apocalipse 20.1-8. O milenarismo também ficou conhecido como quiliasmo , do grego chilias , “mil”. Havia, basicamente, três concepções sobre o que o texto de Apocalipse queria dizer: pré-milenarismo, pós-milenarismo e amilenarismo. Os amilenistas não entendiam o milênio como um período específico na história. Ao contrário, tanto os pós quanto os pré-milenistas eram, rigorosamente falando, milenistas no sentido de que esperavam que o milênio iria ocorrer em alguma época do futuro (ou já iniciara no passado recente). O esquema milenarista surgido durante as décadas de 1840-50 fundamentou o adventismo, ou seja, a ênfase exacerbada à segunda vinda de Jesus à Terra, que considerava iminente, para salvar os justos e aniquilar os pecadores, do que surgiram, então, os russelitas, ou testemunhas de Jeová, e os adventistas, que se manifestaram fortemente nesse período. Os adventistas, embora recusassem datar o retorno de Jesus, geralmente concordavam com Arthur T. Pierson, que concluíra, através de doze métodos independentes de cálculos proféticos, que uma grande crise mundial aconteceria provavelmente entre os anos de 1880 e 1920. Seus contemporâneos estavam vivendo dentro desse processo. A teologia escatológica de Arthur T. Pierson fora articulada por John Nelson Darby, principal líder dos Irmãos de Plymouth*, os quais enfatizavam a chegada do milênio ou o fim do mundo. O restauracionismo alimentava uma expectativa para o fim dos tempos, com a organização da verdadeira igreja com a presença de apóstolos e profetas. A “Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias” (mórmons), organizada em 1830, por exemplo, sustentava que a verdadeira igreja fora divinamente restaurada nesse ano. Guiados por um “profeta” que era rodeado por apóstolos, os mórmons, como se tornaram conhecidos, pretendiam passar para a cultura religiosa da época a idéia de que haviam restaurado completamente o estilo do cristianismo do Novo Testamento.
Enquanto o apelo de tais grupos alcançava alguns frutos das metas dos restauracionistas, outros, de menor estrutura, surgiram influenciando mais diretamente o pentecostalismo norte-americano, como “Shiloh”, de Frank Sandford, a “União Cristã”, e “Santos da Undécima Hora”, para não citar outros. Um que teve influência direta sobre a Assembléia de Deus norte-americana foi John Alexander Dowie. Ele estava certo de que ocorreria uma plena restauração da experiência neotestamentária nos fins dos tempos do cristianismo, da mesma forma que ocorrera com os dons ministeriais contidos nas epístolas paulinas. A visão restauracionista de Dowie era muito semelhante à versão pentecostal.
O pós-milenismo, que previa que a igreja instalaria gradualmente um milênio cristão, após o qual Cristo retornaria como Rei, dominou igrejas do século 19. A visão Reformada moderna e medieval tendia a ser amilenista, vendo o milênio simplesmente como um símbolo da era da igreja. O pré-milenismo1, que esperava a segunda vinda de Cristo antes do estabelecimento do milênio de Apocalipse 20, veio a caracterizar a escatologia pentecostal, em contraste com o pós-milenismo. Embora as compreensões dos pentecostais sobre a escatologia não fossem unicamente pentecostais, mas amplamente compartilhadas com as igrejas fundamentalistas (e muitas evangélicas), os pentecostais, contudo, eram únicos em ver o derramamento do Espírito como o cumprimento, em si mesmo, da profecia sobre o fim dos tempos.
Os pré-milenistas, mais adiante, vieram a ser divididos em historicistas e futuristas. Os historicistas viam o cumprimento das profecias ocorrendo dentro da era histórica da igreja. Esta perspectiva foi desacreditada pelos milenistas no meado do século 19. Os pentecostais tornaram-se predominantemente futuristas, esperando o principal cumprimento das profecias bíblicas apoiando-se no futuro, e quase todos criam que esse cumprimento era iminente. Uma variante da posição futurista, conhecida como dispensacionalismo, foi desenvolvida por John Nelson Darby. Ele cria que a história podia ser dividida em sete eras ou dispensações, em cada uma das quais Deus se relacionara com a humanidade de uma maneira diferente. A era da igreja é parentética: a profecia bíblica se cala a respeito dela. A Igreja e Israel eram vistos como dois povos de Deus distintos, cada qual com um papel específico. Essa visão foi popularizada nos Estados Unidos especialmente pela Bíblia de Referência Scofield (1909) e tornou-se o pensamento que dominou o pentecostalismo norte-americano.
Os futuristas foram, posteriormente, divididos em pré-tribulacionistas e pós-tribulacionistas. A maioria dos pentecostais adotou a visão do movimento profético, prevalecente no fim do século 19, a da expectativa do rapto, ou retirada, da igreja antes do período da tribulação. Alguns, contudo, continuaram a pensar que a igreja sobreviveria na Terra, durante a grande tribulação, até que Cristo viesse para instalar um reino terrenal. Um segmento bem menor previa o rapto no meio da grande tribulação, a visão mesotribulacionista. A doutrina do rapto pré-tribulacionista levou os pentecostais a pregarem, por um lado, uma mensagem pessimista do juízo iminente, com “guerras e rumores de guerras” como um sinal do tempo do fim, e por outro lado, a mensagem otimista da “bem-aventurança” do rapto da igreja.
A visão sobre temas morais da maioria dos pentecostais adjacente ao cumprimento das profecias dos últimos dias foi caracterizada como antinomianismo. Sendo o cumprimento das profecias predestinado pela vontade determinada de Deus, esse cumprimento era visto como um sinal do fim e era, na visão dos pentecostais, justificada – não sujeita à medida comum das leis morais de Deus. O fim justificava os meios. Eles aplaudiam a restauração de Israel, sem se importar com quais meios empregados, embora, ao mesmo tempo, deplorassem a crescente taxa de crimes e desejassem reverter a tendência. Contudo, eles viam ambos os fenômenos como cumprimento da profecia bíblica. A aplicação do princípio não foi consistente. Este problema moral não era novo, como evidenciado pela declaração de Jesus sobre sua própria traição: “E, na verdade, o Filho do Homem vai segundo o que está determinado; mas ai daquele homem por quem é traído!” (Lc 22.22).
1. Perspectivas escatológicas a respeito de Israel
A percepção pentecostal a respeito da história tem sido bastante influenciada pela sua crença pré-milenista de que o retorno de Israel à Palestina é um sinal infalível do iminente retorno de Cristo. Os pentecostais associaram o desenvolvimento do sionismo moderno com a era do derramamento do Espírito, provocando, portanto, um sentido de afinidade. O anúncio do secretário de Estado britânico, Arthur Balfour, de um lar para os judeus na Palestina, deixou os pentecostais sensibilizados. O fato foi anunciado como o “fim dos tempos dos gentios”. O estabelecimento do Estado de Israel, em 1948, e a tomada da cidade velha de Jerusalém pelos israelenses, em 1967, igualmente seriam interpretados como um marco do fim dos tempos dos gentios. O propósito principal da Primeira Guerra Mundial, segundo alguns, foi libertar a Terra Santa das mãos turcas.
Após a guerra, a Grã-Bretanha obteve o controle da Palestina, sob o mandato da recém-fundada Liga das Nações (atual ONU). Os líderes britânicos tentaram limitar a migração judaica para a Palestina, pois a Declaração Balfour havia também prometido proteção dos direitos civis para não-judeus na Palestina. Essas limitações foram severamente criticadas pelos pentecostais como violação do plano divino. Em 1937, diante das irreconciliáveis diferenças entre árabes e judeus, os britânicos recomendaram a partilha da terra em dois Estados independentes. No início, este plano foi criticado, porém mais tarde, reavaliado como cumprimento direto da profecia. Por um bom tempo, no entanto, alimentavam a esperança de que toda a Terra seria restaurada à autonomia judaica, apesar da dominação árabe na região durante séculos.
Entre as guerras mundiais, alastraram-se rumores de que o Templo de Jerusalém estaria prestes a ser reconstruído e que os judeus estavam preparando o restabelecimento dos sacrifícios mosaicos. (Essas histórias também floresceram depois da guerra de 1967, e continuam brotando.)
O distúrbio entre judeus e árabes culminou na retirada dos britânicos da Palestina, em 1948, e os judeus venceram as batalhas seguintes e estabeleceram um Estado independente. As Nações Unidas tentaram uma partilha da terra, que foi rejeitada por ambos os lados. Os judeus vitoriosos se recusaram ser confinados às fronteiras sugeridas. Pregadores pentecostais exortaram a todos a se alegrarem com o fracasso da partilha, agradecendo pelo sinal glorioso do fim dos tempos, e a se prepararem para o rapto, que era, naturalmente, ainda mais iminente que o estabelecimento do reino terrenal em Jerusalém.
É interessante observar que, antes de 1948, uma interpretação predominante das profecias, segundo o esquema da Bíblia Scofield , conclamava os judeus a se converterem antes da restauração da Terra. Mesmo depois de 1948, algumas vozes continuavam a separar a restauração religiosa vindoura da restauração política em curso, porém a maioria esmagadora simplesmente reinterpretava as profecias diante da impressionante realidade, que chamavam de o maior evento do século. Embora muitos tenham errado em pontos específicos de suas interpretações, o estabelecimento de Israel na Palestina acentuou grandemente a credibilidade dos pré-milenianistas.
Algumas vozes moderadas censuraram o tratamento dos judeus para com os refugiados árabes, lamentando que os métodos não eram de Deus, embora o cumprimento da profecia fosse de Deus. Ao mesmo tempo, contudo, assinalaram que os judeus seriam justificados em dominar toda a terra, incluindo as fronteiras além do rio Jordão, que não foram capazes de reconquistar.
Em 1956, em resposta às pressões árabes e à nacionalização egípcia do Canal de Suez, os israelenses, em conjunto com a França e a Grã-Bretanha, atacaram o Egito. Sob a pressão da Rússia e Estados Unidos, os israelenses foram forçados a se retirarem. A posição pentecostal foi que o ataque havia sido impetuoso, e que, contudo, era parte do plano divino, porque provavelmente aceleraria o ataque futuro dos russos na Batalha do Armagedom, que ocorreria durante a Grande Tribulação.
A guerra de Israel, em junho de 1967, propiciou uma atitude mais crítica entre uma ampla comunidade cristã a respeito do expansionismo israelense. Porém, a anexação de toda a Jerusalém foi entusiasticamente recebida pelos pentecostais. O antigo superintendente-geral das Assembléias de Deus norte-americanas, Ralph M. Riggs*, assegurou que a guerra de 1967 confirmou que Deus deu a Palestina para os judeus. As autoridades israelenses desenvolveram a política de cultivar o apoio dos pré-milenistas, a fim de influenciar a opinião pública a seu favor. Particularmente úteis, foram figuras altamente visíveis, tais como Oral Roberts, que foi convidado a visitar a Terra Santa e recebeu tratamento de tapete vermelho.
O apoio a Israel continuou ao longo dos anos, em meio à Guerra do Yom Kippur, em 1973, ao ataque ao Iraque, em 1981, e à invasão ao Líbano, em 1982. Os pentecostais foram alertados de que era dever deles permanecerem ao lado de Israel e levados a crer que Israel jamais seria destruído pelos árabes. Essa posição vem acompanhada por um apelo de auto-interesse: que os judeus são o povo escolhido de Deus, e que Ele abençoa a quem abençoa Israel. Nos anos 80, esse apoio tomou a direção fundamentalista direitista e tornou-se mais político em sua natureza. O apelo chegou às igrejas pentecostais conclamando os crentes a que subscrevessem abaixo-assinados e enviassem dinheiro aos lobistas, para que o Governo norte-americano mudasse sua embaixada para Jerusalém e também reconhecesse os direitos de Israel quanto aos territórios conquistados na guerra – rigorosamente proibidos por lei internacional. Crentes influenciados pelo dispensacionalismo pentecostal tornaram-se fortes lobistas em instituições como a American Christian Trust, dirigida por Bobi Hromas. Este grupo mantém contínua vigília de oração ao longo das ruas próximas à Embaixada de Israel em Washington, e envia dinheiro para apoio aos judeus nos assentamentos em Israel.
2. Posicionamento pentecostal em relação ao anti-semitismo
Embora os pentecostais sejam fortes aliados do sionismo, eles, ao mesmo tempo, contraditoriamente, vêm tolerando o anti-semitismo. As perseguições que os judeus sofrem são vistas como meios práticos divinos para expulsar os judeus de onde vivem, na diáspora (dispersão), e fazê-los voltar à sua terra natal concedida por Deus, na Palestina. Isso não é antinomianismo, embora, para os perpetradores dos crimes contra o povo escolhido de Deus, deva haver punição, e aqueles que abençoam Israel, “a menina dos seus olhos” sejam recompensados. A vitória do minúsculo Japão sobre a gigante Rússia, em 1905, fora vista como uma punição à perseguição russa aos judeus. A execução do czar Nicolau I pelos bolchevistas fora a retribuição divina ao seu tratamento dado aos judeus. Em 1931, os Estados Unidos eram descritos, mesmo começando o declínio em direção à Depressão (falência financeira), como uma nação próspera abençoada por Deus, por causa de seu tratamento bondoso para com os judeus.
Os pentecostais partilharam do anti-semitismo que invadiu a cultura americana. Nos anos 20, circulou um documento forjado e intitulado Protocolos dos Anciãos de Sião , supostamente escrito por conspiradores judeus que estavam decididos a dominar o mundo. Cópias do documento foram amplamente distribuídas por Henry Ford e aceitas como legítimas pelos pentecostais, bem como por outros pré-milenistas. Isto reforçou o anti-semitismo endêmico norte-americano, e também perpetuou a apatia da igreja diante do holocausto judaico que se aproximava. Quando os alemães e os russos uniram forças, no pacto soviético-nazista de 1937, o ajuntamento foi simplistamente visto como anti-semitismo. Só quando a Segunda Guerra Mundial estava quase terminando, e seis milhões de judeus haviam sido exterminados, que a Assembléia de Deus divulgou uma resolução opondo-se ao anti-semitismo.
3. Perspectivas escatológicas em relação aos árabes
Como a maioria dos americanos, os pentecostais têm pouco em comum com os povos islâmicos, ao passo que com os judeus compartilham, na civilização ocidental, das tradições judaicos-cristãs. Os pré-milenistas identificam-se com o povo que, ao menos, adora ao mesmo Deus, ainda que tenha rejeitado o Filho. Além disso, os pentecostais foram indiferentes à existência dos palestinos nativos, tanto muçulmanos como cristãos. Seu indiferentismo à destruição iminente dos santuários muçulmanos em Jerusalém é uma revelação particular de uma agressividade encoberta. Por ocasião da tomada de Jerusalém na Primeira Guerra Mundial, eles ficaram se regozijando diante da perspectiva de que os aviões britânicos pudessem bombardear o Domo da Rocha e abrir caminho para que o Templo judaico fosse reconstruído. Relatos de complôs para destruir as mesquitas eram normalmente publicados, com observações de que, se os judeus não as derrubassem, então Deus faria isso por meio de um terremoto.
Enquanto os conflitos entre judeus e árabes se desenrolavam na Terra Santa, os pentecostais firmemente se posicionaram ao lado dos judeus. Na época dos distúrbios de 1936-37, os judeus foram identificados como pacifistas que tentavam explicar aos árabes as suas reais intenções. Quando a Grã-bretanha, em 1939, tentou restringir a imigração, os analistas pentecostais opinaram que isso não faria nenhuma diferença, porque toda a terra seria tomada pelos judeus. Em 1948, alguns admitiram que os judeus, na verdade, não tinham os direitos da terra, mas eles retornariam de qualquer forma, em cumprimento da profecia. Houve crítica quanto ao tratamento dado pelos judeus aos árabes, mas isso também era interpretado profeticamente: os judeus construíram uma antipatia que traria sobre eles uma grande tribulação. Em 1956, a crise de Suez foi justificada pelo fato de que os árabes, afinal, estavam violando a terra dada por Deus à nação judaica. Em 1982, a invasão do Líbano recebeu a mesma justificativa.
4. Perspectiva escatológica em relação aos russos
Desde 1917, o cristianismo tem compartilhado de uma antipatia ao comunismo russo, por causa do ateísmo militante dos revolucionários. Além disso, os pentecostais herdaram uma antiga atitude pré-milenista anti-Rússia, originária de duas fontes: 1) o anti-semitismo russo; e 2) a identificação da Rússia com Gogue e Magogue, em Ezequiel 38–39, e como uma nação participante da Batalha de Armagedom, em Apocalipse 16.16. Mais do que anticomunismo, e ainda mais do que antiimperialismo russo, a atitude dos pentecostais era puramente anti-soviética. Desde a Primeira Guerra Mundial, eles foram identicados nos eventos mundiais como sempre prestes a liderar um Armagedom iminente – precedido, obviamente, pela sua própria sobrevivência ao rapto da igreja.
O sistema pré-determina que a Rússia atacará, e por conseguinte, todas propostas de paz e desarmamento estarão condenadas a falhar. Num contraste curioso com o antinomianismo dado para a inevitável expansão de Israel e o cumprimento do seu destino, os pentecostais geralmente apóiam a resistência à expansão russa no cumprimento de seu papel profético. Ninguém é exortado a se alegrar com o fato de os russos estarem chegando.
Mesmo os eventos periféricos ganham um significado apocalíptico. A Lei de Exclusão Japonesa, de 1924, impedindo a imigração japonesa para a América, foi interpretada como o meio de Deus direcionar os japoneses a se aliarem aos russos na Batalha do Armagedom. A invasão japonesa na China, em 1931, e novamente em 1937, relacionou o Japão com os “reis do Oriente” (Ap 16.12), que também estariam reunidos em Armagedom. Depois da Segunda Guerra Mundial, esse rótulo foi transferido para a Índia e a China.
Entre as duas guerras mundiais, o exército russo foi identificado como a preparação para o Armagedom. E o Extremo Oriente, o Oriente Próximo, ou a Europa foram designados como lugares onde a batalha poderia irromper. O início da Segunda Guerra Mundial foi descrito como predecessor do Armagedom. Alguns lamentaram a aliança profana da América com a Rússia, enquanto outros entenderam que o principal resultado da guerra seria a ascenção da Rússia para dominar o mundo.
Quando a Guerra Fria começou a se desenrolar entre a Rússia e os Estados Unidos, após a Segunda Guerra Mundial, a rivalidade militar foi vista como um prenúncio do Armagedom. As vozes proféticas ficaram eufóricas em 1948, quando a agressão russa motivou a construção do Muro de Berlim e a derrota da Tcheco-Eslováquia, o mesmo ano em que Israel tornou-se um Estado. Isto foi o ápice do interesse profético, nem mesmo superado pela ocupação de Jerusalém em 1967.
A expectativa quanto ao Armagedom tornou-se ainda mais funesta quando a Rússia se juntou à América como uma potência nuclear. Enquanto a corrida pelas armas nucleares produziu bastante bombas para destruir a terra em muitas vezes, os pré-milenistas concluíram que a Batalha de Armagedom seria uma guerra nuclear. Mas deram uma guinada em seu fatalismo: a humanidade não seria destruída, porque, de acordo com o seu modelo profético, muitos eventos aconteceriam depois do Armagedom – Cristo finalmente estabeleceria seu reino terrenal. Assim, não haveria necessidade de se temer o holocausto. A guerra era certa, mas também se tinha certeza de que sobreviveriam. Enquanto outros grupos cristãos tentavam ser pacificadores e defendiam o desarmamento nuclear, os pentecostais ficaram conformados com uma guerra divinamente ordenada e foram militantemente anti-soviéticos e anticomunistas: estes eram forças demoníacas que precisavam ser resistidas, a despeito do seu cumprimento profético.
A atração escatológica diminuiu em algum momento na era subseqüente, mas nos anos 80, foi ainda mais estimulada pela intervenção russa no Afeganistão, quando se moveram para o Sul, em direção a Israel. A opinião pública tornou-se ainda mais influenciada pela sua escatologia, quando milhões seguiram os ensinos de televangelistas populares. Quase todos eram pré-milenistas e pentecostais. Pat Robertson, uma personalidade televisiva, garantiu o cumprimento de Ezequiel a respeito da Rússia por volta do início de 1982. Os pentecostais afirmavam que o presidente Ronald Reagan era pré-milenista, pois havia estado sob a influência de crentes e pastores pentecostais quando governou a Califórnia, e depois como presidente. Esses assessores eram Herb Ellingwood, George Otis, Harrald Bredesen, e o secretário do Interior, James Watt. Os críticos ficaram apreensivos em ter um presidente que cria que a guerra nuclear era inevitável e não temia a sua própria destruição. Toda idéia de impedir a guerra parecia não obter êxito.
5. Perspectivas escatológicas em relação à Europa
A interpretação dos eventos na Europa tem sido permeada pela expectativa de um ressurgimento final do Império Romano, de uma forma ou outra, para ser governado pelo Anticristo. Existe uma variedade de cenários; uma direção relaciona “Gomer”, em Ezequiel 38.6, com a Alemanha, que formará uma confederação do Norte com a Rússia. A Inglaterra tem sido relacionada com Ezequiel 38.13; suas antigas colônias, incluindo os Estados Unidos, seriam os “leõezinhos”.
Após a Primeira Guerra Mundial, o primeiro candidato a ser o Império Romano restaurado foi a Liga das Nações, um sinal de que o Armagedom estava prestes a acontecer. O papel profético para a Liga era defender os judeus contra os russos, a Rússia não seria membro da instituição. A autoconsciência de Mussolini quanto ao ressurgimento do Império, contudo, logo ganhou precedência. A intervenção italiana na Guerra Civil Espanhola, em 1937, foi descrita como um modelo para a possível intervenção de Mussolini no Oriente Médio, que, naturalmente, desencadearia o Armagedom. Alguns autores afirmaram que Mussolini era o Anticristo. Era muito comum, contudo, relacionar tais figuras mundiais usando probabilidades e possibilidades. A lista incluiu Hitler, Stalin e Franklin D. Roosevelt. Depois da Segunda Guerra Mundial, Hitler seria identificado com os “pescadores e caçadores” de Jeremias 16.16, cuja função era forçar os judeus a voltarem para a Palestina.
Antes do pacto soviético-nazista de 1939, era freqüente prever que tal aliança aconteceria. Quando aconteceu, os pré-milenistas logo se regozijaram por terem acertado. Então, quando Hitler jogou no lixo o tratado e atacou a Rússia, em 1942, houve um tímido silêncio sobre o assunto.
Uma avalanche de preocupação apocalíptica seguiu-se à Segunda Guerra Mundial. Nos primeiros três meses de 1941, 31 dos 90 principais artigos na revista Pentecostal Evangel , das Assembléias de Deus norte-americanas, eram sobre profecia e a guerra na Europa. Depois da guerra, houve grande euforia quanto às Nações Unidas. Exatamente como havia sido com sua predecessora, a Liga das Nações, a ONU foi identificada como precursora de um governo mundial único que seria estabelecido pelo Anticristo. Os estudantes de profecia ficaram bastante receosos quanto a essa nova instituição, especialmente quando a meta era a paz mundial, a qual os pentecostais achavam ser uma mera fantasia.
A Organização do Tratado do Atlântico Norte (Otan), em 1949, que incluiu os Estados Unidos, foi identificada como o ressurgimento do Império Romano. Muitos mestres de Bíblia criam que os Estados Unidos seriam uma das nações destruídas na Batalha do Armagedom. Embora houvesse a crença de que a igreja escaparia a tudo isso, por meio do rapto, não era um ensino popular entre patriotas americanos e nem mesmo enfatizado. O Mercado Comum Europeu, em 1958, foi também descrito como o ressurgimento do Império Romano, e seus parceiros orientais, o Conselho de Assistência Econômica Mútua da Organização do Tratado de Varsóvia, em 1955, com personalidade jurídica em 1959, era agora visto como a grande confederação de nações do Norte. Temas semelhantes continuaram a ser enfatizados entre os pentecostais nos anos 70 e 80. Nos anos 90, a expansão do Mercado Comum Europeu para além de 10 membros exigiu uma releitura dos detalhes da interpretação profética que relacionara, por muitos anos, as dez nações com os dez chifres em Apocalipse 12.3; 13.1,17.
6. Perspectivas escatológicas em relação ao Movimento Pentecostal
O derramamento do Espírito Santo é visto pelos pentecostais como um importante sinal dos tempos do fim. Um sentido de urgência tem sido uma motivação importante para o empreendimento missionário e evangelístico das igrejas, tornando o pentecostal o segmento de mais rápido crescimento do cristianismo, o que atribuem à obra do Espírito Santo. O medo do Dia do Juízo e a iminente segunda vinda de Cristo, a anelada e bem-aventurada esperança do crente, estão no centro do ímpeto evangelístico. Muitos também crêem que Cristo não retornará até que o evangelho tenha sido pregado aos confins da terra. Eles têm o dever, portanto, de facilitar a divulgação das Boas Novas. Já que o fim está próximo, a maioria mostra-se indiferente ao desafio social e rejeita os métodos reformistas dos pós-milenistas otimistas, e se concentra em ser “um tição de fogo”, em “salvar alguns, arrebatando-os do fogo”, e possibilitar que as reformas sociais resultem de uma humanidade nascida de novo.
As análises variam muito, o crescimento dos pentecostais é inegável. Se esse crescimento se deve ao fato da identificação pentecostal de quase todos os acontecimentos atuais como sinais do fim, ou apesar disso, permanece um caso a ser estudado.
IX. O PENTECOSTALISMO DA SANTIDADE ENTRE OS NEGROS.
Seus líderes principais eram filhos de escravos piedosos cujas raízes africanas estavam profundamente fincadas na tradição religiosa na qual a liberdade de adoração e variedade de estilo de vida eram temas dominantes. Com o início do Movimento da Santidade, eles abraçaram a doutrina da santificação total, embora continuassem como membros de suas antigas denominações, como a igreja batista. Estes encabeçaram o surgimento de igrejas independentes, com os nomes “Churches of God” (Igrejas de Deus) e “Churches of Christ” (Igrejas de Cristo).
Em 1896, Charles Price Jones (1865-1949) e Charles Harrison Mason (1866-1961) fundaram a Church of God. Foi Jones quem enviou Mason, D. J. Young e J. A. Jeter a Los Angeles, em 1907, para estudarem o avivamento em andamento na Rua Azusa, sob a liderança do pastor negro William Seymour. Quando Mason retornou, declarando existir uma terceira experiência crítica, o batismo no Espírito Santo, ele foi desfiliado por Jones e Jeter. No entanto, evidências históricas sugerem que Azusa Street não foi mais que uma confirmação de um fenômeno que já havia sido iniciado entre os negros. Um ano antes de Mason ter recebido a santificação em Preston (Arizona), uma mulher negra, Lucy Smith, testificou ter recebido o batismo no Espírito Santo em agosto de 1892.
Depois de sua expulsão, Mason reorganizou a federação livre de igrejas, em 1907, como Church of God in Christ (COGIC).
Outro grupo surgiu, entre 1906 e 1914, no pentecostalismo da Unicidade, a Pentecostal Assemblies of the World. Esse grupo uniu-se com a assembléia geral de brancos da Apostolic Assemblies em St. Louis, em 1918. Com Garfield T. Haywood como um dos seus primeiros bispos, o grupo mudou-se para Indianápolis, onde começou a prosperar. Iniciou como um grupo inter-racial, e por volta de 1924, os brancos formaram a Pentecostal Church, Inc., unida, em 1945, com a United Pentecostal Church.
Foi C. H. Mason quem respondeu à convocação de E. N. Bell e H. A. Goss, que agendaram o concílio geral de “todas as igrejas de Deus em Cristo” e “Pentecostais ou Assembléias da Fé Apostólica”, para se reunirem em Hot Springs (Arizona), em abril de 1914, dando início à Assembléia de Deus norte-americana. Curiosamente, muitos pastores brancos da Assembléia de Deus (AG) haviam sido ordenados por Mason, por razões puramente práticas, devido ao fato de sua denominação ter sido oficialmente registrada no Estado do Tennessee.
X. O AVIVAMENTO DE ZION (ILLINOIS).
Movimento iniciado em Illinois por John Alexander Dowie*, por volta de 1893. Dowie pregava a cura divina, e seu ministério ganhou destaque em Chicago com os testemunhos de pessoas curadas. Lançou uma publicação relacionada com a cura divina intitulada Leaves of Healing (Folhas de Cura) e abriu uma casa de cura divina em Chicago. A controvérsia local só fez crescer a sua audiência. Logo várias casas e vastas publicações surgiram, e Dowie começou a realizar cultos em seu espaço chamado Zion Tabernacle. Em 1895, organizou seus seguidores numa igreja denominada Christian Catholic Church (Igreja Católica Cristã). Em 1900, Dowie revelou seu plano para instituir uma comunidade que seria moldada pela sua própria visão do que deveria ser uma sociedade santa. A comunidade – conhecida como Zion City e localizada no norte de Chicago, no Lake Michigan – cresceu, alcançando aproximadamente seis mil pessoas durante os poucos anos seguintes. Dowie, entretanto, tornou-se grandemente excêntrico. Ele reafirmou suas esperanças restauracionistas e declarou, em 1901, que ele era o Elias profetizado na Bíblia, o Restaurador. Em 1904, ele falou aos seus seguidores que a restauração completa do cristianismo apostólico seria antecipada e revelou que havia sido divinamente comissionado para ser o primeiro apóstolo da igreja renovada do tempo do fim. O Movimento de Zion teve seu declínio em decorrência de doença de seu líder e de problemas financeiros da instituição. Muitos dos seguidores de Dowie aceitaram a doutrina pentecostal, alguns dos quais tornaram-se líderes destacados do movimento que se autodenominava “a restauração do tempo do fim”. Os principais líderes pentecostais com raízes em Zion filiaram-se à Assembléia de Deus norte-americana. Outros, contudo, mais fortemente ligados a um restauracionismo radical, afiliaram-se ao pentecostalismo da unicidade.
XI. O MOVIMENTO SARÇA ARDENTE.
Em 1894, Edwin L. Harvey, dono de um hotel, e Marmaduke (Duke) M. Farson, banqueiro, fundaram, em Chicago, a Metropolitan Church Association (MCA). Inicialmente, funcionou como uma congregação da Rock River Conference of the Methodist Epicospal Church (MEC). A Associação tornou-se um importante centro do Movimento da Santidade em Chicago. Por ocasião de seu desligamento da MEC, em 1899, ela reunia aproximadamente mil crianças e duzentos adultos na Escola Dominical. A insistência da Associação em afirmar que manifestações físicas, especialmente o pulo, eram características normais da autêntica adoração resultou na prática comum de se referir aos seus membros como os “saltadores”.
Em 1900, Farson contratou Seth C. Rees, um Quacre que havia sido presidente da International Apostolic Holiness Union, uma associação de crentes da Santidade comprometida com a escatologia pré-milenista, para assumir a liderança do ministério da MCA. Empenhado numa estratégia tríplice de realizar cultos ao meio-dia no coração financeiro de Chicago, cultos à noite, para uma vizinhança seleta, e uma missão ao estilo do Exército da Salvação, para pobres e desamparados, Rees conquistou a cidade de Chicago. Em março, uma campanha evangelística de duas semanas deu início ao avivamento que ganhou cobertura de primeira página dos jornais de Chicago. Dentro de três meses, uma multidão estimada em duas mil pessoas, incluindo Glenn Cook, havia se convertido.
Em dezembro, a MCA iniciou uma campanha em Boston que foi uma das mais bem-sucedidas da carreira evangelística de Rees. Em maio de 1902, a MCA fundou um periódico, o The Burning Bush (A Sarça Ardente). Adotando conteúdo comumente associado com periódicos de grande circulação, o Burning Bush tornou-se uma expressão religiosa do jornalismo “investigativo” no início do século 20. Empregando cartunistas profissionais, Burning Bush usou a caricatura e a publicação de correspondências particulares numa guerra interminável com a elite, evangelistas famosos, denominações antigas e supostos membros da Santidade. Embora marcada por considerável controvérsia, a MCA atraiu a adesão de várias personalidades religiosas negras, tais como Alma White, fundadora da Pillar of Fire (Coluna de Fogo), a primeira mulher episcopisa na América, Susan Fogg, uma excêntrica pregadora afro-americana, e Bud Robinson, um amável texano que contribuiu significativamente para o rápido crescimento da Igreja do Nazareno nos EUA.
Em abril de 1906, A. G. Garr*, um evangelista da MCA, levou parte da MCA de Los Angeles para a Missão da Rua Azusa, de Seymour. Após sua experiência do batismo pentecostal (acredita-se que ele tenha sido o primeiro branco a falar em línguas na Rua Azusa), Garr voltou para Chicago, e depois para Danville (Virgínia), onde ele havia liderado uma filial da MCA, para pregar a mensagem pentecostal. Mais tarde, ele viajou para trabalhar na missão da MCA na Índia. Embora desapontado com sua incapacidade de falar os idiomas locais, Garr passaria o restante de sua vida como evangelista de cura divina, espalhando a mensagem pentecostal nos EUA e outras partes do mundo.
Apresentando uma crítica severa ao pentecostalismo, a MCA cria firmemente que seus antigos ataques aos pentecostais, especialmente aos relacionados com a prisão de Charles Parham, acusado de sodomia em San Antonio (Texas), exerceram um papel importante dentro do Movimento da Santidade para a rejeição do pentecostalismo.
Sem dúvida, a característica mais controversa da MCA foi sua rejeição à propriedade privada. Organizada intencionalmente em colônias, em Waukesha (Wisconsin) e em Bullard (Texas), a MCA, com cerca de mil moradores, era uma das maiores sociedades em colônias da história americana. Tendo experimentado um forte declínio depois da Primeira Guerra Mundial, o Movimento Sarça Ardente desenvolveu-se gradualmente, tornando-se um grupo religioso evangélico convencional. Tendo abandonado as características remanescentes do comunalismo, a MCA vendeu sua propriedade em Waukesha, em 1956. Embora a MCA continue a publicar o Burning Bush e a manter uma igreja em Milwaukee (Wisconsin), sua vitalidade continua no movimento internacional, com cerca de 50 mil membros na Índia e igrejas na África do Sul, Suazilândia e México.
XII. O AVIVAMENTO DE DAKOTA DO NORTE.
Em 1895, houve um avivamento em Dakota do Norte com a manifestação do falar em línguas. Esse avivamento está associado com Carl M. Hanson.
XIII. O AVIVAMENTO DE CHEROKEE COUNTY (CAROLINA DO NORTE).
Ocorreu em 1896, na Unicoi Mountains, ao longo da divisa entre Carolina do Norte e Tennessee. Dez anos antes do derramamento, R. G. Spurling e seus seguidores batistas organizaram a Christian Union (que é agora a Church of God [Igreja de Deus], Cleveland, Tennessee), no lado da região montanhosa. Em 1892, uma associação semelhante foi organizada por William F. Bryant, no lado de Carolina do Norte. As duas igrejas, na verdade, eram uma só, apenas separadas territorialmente. No verão de 1896, três evangelistas leigos dirigiram cultos de avivamento no prédio escolar Shearer. William Martin, metodista, e Joe M. Tipton e Milton McNabb, batistas, foram os evangelistas. As ênfases wesleyanas sobre a santificação foram os temas deles. Foi um tempo de renovação e fervor espirituais, com numerosas conversões de pecadores.
As reuniões no prédio escolar foram encerradas e continuaram na casa de Bryant, onde coisas novas aconteceram. Muitos homens, mulheres e crianças começaram a falar em línguas, e foi sentida fortemente a presença do Espírito Santo. No começo, as pessoas ficaram confusas por causa dessas ocorrências, mas uma pesquisa na Bíblia revelou que eles estavam experimentando um derramamento do Espírito Santo tal como em Atos 2.4; 10.46 e 19.6. O avivamento continuou por todo o verão de 1896, e cerca de 130 pessoas foram cheias do Espírito Santo e falaram em línguas. Centenas de outras pessoas converteram-se, e numerosos doentes foram curados.
Os crentes de Cherokee County não propagaram sua experiência nem formularam uma doutrina. Eles apenas agradeceram a Deus pela “bênção” e desejavam que todas as pessoas a recebessem.
XIV. O AVIVAMENTO DE DAKOTA DO SUL.
Entre 1900 e 1903, grupos de crentes em Dakota do Sul falaram em línguas.
XV. O AVIVAMENTO DE MINNESOTA.
Em 1900, um avivamento pentecostal teve lugar entre cristãos suecos em Minnesota. Na fronteira entre Dakota do Norte (Fargo) e Minnesota, houve um avivamento em 1904, com ênfase no batismo no Espírito Santo como capacitação para o evangelismo. Esse avivamento nasceu do pietismo dos imigrantes suecos. A primeira pessoa a falar em línguas foi Augusta Johnson. No início de 1904, Mary Johnson e Ida Andersson partiram para Durban (África do Sul), e parecem ter sido as primeiras missionárias do Movimento Pentecostal norte-americano.
XVI. O MOVIMENTO RESTAURACIONISTA.
Integrantes do Movimento da Santidade criam que alguma coisa de errado aconteceu bem no início da história da igreja, de forma que o ensino bíblico simples e a prática dos apóstolos haviam sido gradualmente corrompidos por meio da introdução de cerimônias pagãs (formas litúrgicas e sacramentalismo), filosofias gregas, apoio de ricos e nobres patrocinadores da riqueza e a cobiça do poder político por parte dos líderes eclesiásticos (papado e outros ofícios episcopais). O resultado dessas corrupções era a Igreja Católica Romana da Idade Média, que havia crescido em riqueza material e em poder político. Então, os padrões da igreja do Novo Testamento começaram a ser restaurados com a Reforma Protestante do século 16, e essa restauração se daria em sucessivas ondas até a atualidade, em preparação ao retorno de Cristo à terra.
Muitos antigos pentecostais concordavam com a declaração de Daniel W. Kerr*, de que o Movimento Pentecostal nos Estados Unidos foi “o clímax do processo de… restabelecimento da verdade desde John Wycliffe [sic] que nos deu a Bíblia” (Kerr, pp. 3, 4). H. S. Maltby resumiu assim o esquema restauracionista:
Durante a Reforma, Deus usou Martinho Lutero e outros para restaurar ao mundo a doutrina da justificação pela fé (Rm 5.1). Depois o Senhor usou os Wesley e outros, no grande movimento da Santidade, para restaurar o evangelho da santificação pela fé (At 26.18). Mais tarde, ele ainda usou vários outros para restaurar o evangelho da cura divina pela fé (Tg 5.14,15), e o evangelho da segunda vinda de Cristo (At 1.11). Agora o Senhor está usando muitas testemunhas, no grande Movimento Pentecostal, para restaurar o evangelho do batismo com o Espírito Santo e com fogo (Lc 3.16; At 1.5), com os sinais que o acompanham (Mc 16.17,18; At 2.4; 10.44-46; 19.6; 1.1–28.31). Graças a Deus, nós agora temos pregadores do evangelho completo (Maltby, pp. 82, 83).
Grant Wacker sugeriu que havia três tipos de restauracionismo, ou primitivismo, operando entre os antigos pentecostais norte-americanos. O primeiro é o primitivismo filosófico , exemplificado pela crença comum de que a Bíblia tinha saído diretamente das mãos de Deus para os homens. O segundo é o primitivismo histórico , que cria que o Movimento Pentecostal realmente havia recriado o cristianismo apostólico. O terceiro é o primitivismo ético , a compulsão para repetir as formas e as práticas da igreja do Novo Testamento (1988, pp. 197-200).
Talvez a mais clássica declaração da teologia restauracionista feita por um líder pentecostal antigo tenha sido a de Aimee Semple McPherson*, em seu sermão em 1917, “Lost and Restored” (Perdido e Restaurado), que ela alegava ter sido uma revelação divina. Ilustrando a igreja como uma árvore, e usando as imagens proféticas das pragas agrícolas e da restituição em Joel 1–2, ela detalhou a queda da igreja após a era apostólica em sucessivos estágios, até sua completa corrupção, na Idade Média. Depois detalhou a restauração gradual da igreja aos padrões apostólicos, começando com as obras de Lutero e a influência dos reformadores, continuando por Wesley e o Movimento da Santidade, e culminando com o Movimento Pentecostal, em seu próprio tempo. Ela corajosamente proclamou: “Os nove dons e o fruto do Espírito… estão novamente sendo restituídos à arvore”. De forma semelhante, A. J. Tomlinson* identificou o pentecostalismo como a “última grande reforma”.
Um outro tema bíblico do profeta Joel usado largamente pelos antigos pentecostais foi a “chuva serôdia” (2.23). Eles entendiam que a história da igreja podia ser comparada às estações de chuvas da Palestina. O derramamento do Dia de Pentecostes (At 2) foi as “primeiras chuvas” (temporã), e o avivamento pentecostal do início do século 20 nos Estados Unidos era as “últimas chuvas” (serôdia), que amadureceria os frutos da humanidade pouco antes da colheita, ou o fim do relacionamento divino com a humanidade.
Nos anos 40 e 50, também inspirados no restauracionismo, George e Ernest Hatwin, iniciaram o Movimento Chuva Serôdia. Seus líderes alegavam que o antigo Movimento Pentecostal havia sido as “primeiras chuvas” do capítulo 2 de Joel, e que o avivamento do tempo deles era as “últimas chuvas” proféticas. Essa percepção reforçava a mentalidade exclusivista deles e conflitava com todos os que estivessem fora do seu “remanescente fiel”. Entretanto, o Movimento Chuva Serôdia renovou o uso dos dons espirituais, tais como as línguas e a profecia, e especialmente notável foi o uso do dom de curas.
XVII. O MOVIMENTO DA FÉ APOSTÓLICA.
O Apostolic Faith Movement (Movimento da Fé Apostólica) surgiu a partir da visão restauracionista do jovem evangelista metodista da Santidade de Kansas (EUA) Charles F. Parham (1873-1929). Influenciado durante sua infância, em Cheney, Kansas, especialmente pelo metodismo e pela Winebrenner Church of God (um grupo alemão metodista), Parham dedicou sua vida ao ministério. Desde a sua adolescência, ele demonstrou inclinação para experiências espirituais intensas, bem como certa intolerância para com estruturas e autoridades. Parham freqüentou, por pouco tempo, uma academia e uma escola regular ligada ao Southwestern Kansas College, uma instituição metodista. No meado de 1893, ele aceitou a tarefa de ser pregador leigo na Methodist Episcopal Church, em Eudora, Kansas, onde atuou até 1895. Nessa ocasião, ele havia determinado pregar só o que entendia ser o cristianismo do Novo Testamento. Autodidata, Parham lia a Bíblia para ele mesmo achar os seus significados. Essa maneira de se aproximar das Escrituras já o havia levado a algumas conclusões não-tradicionais. Ele pregava a imortalidade condicional, ensinava uma experiência de batismo no Espírito que “selava” a Noiva de Cristo para o rapto, apoiava entusiasticamente o sionismo e pregava a cura divina. Ele também viveu “pela fé”. Viajou dentro do Kansas, pregando em lares, escolas e igrejas quando convidado, morando onde quer que lhe fosse oferecido um abrigo, proclamando sua mensagem.
Por volta de 1898, Parham (agora casado e pai de uma crescente família) estabeleceu uma base de trabalho em Topeka, onde abriu um Faith Home (Albergue da Fé), uma Missão e uma pequena editora. Provavelmente, o trabalho principal em sua expansão era a oração pelos enfermos. Enquanto vivia em Topeka, ele começou a chamar a sua mensagem de “cristianismo vivo”, a “apostolic faith”. Ele começou a publicar uma revista quinzenal, Apostolic Faith , e reconheceu sua identidade com uma ampla subcultura milenianista restauracionista.
Comprometido em resgatar completamente a essência do cristianismo vivido pela Igreja Primitiva, Parham visitou ministérios que compartilhavam de suas esperanças. Sua mais importante viagem o levou a Shiloh, no Maine, no meado de 1900. Lá, o trabalho de Frank Sandford influenciou-o profundamente. Retornando a Topeka, no verão, Parham decidiu abrir uma escola bíblica segundo os padrões da Holy Ghost and Us Bible School (Escola Bíblica “O Espírito Santo e Nós”), de Sandford. Outros evangelistas tinham encampado a maioria de suas congregações e suas instalações. Então, ele ficou livre para embarcar numa aventura para divulgar e, mais tarde, desenvolver seus pontos de vista. Em outubro de 1900, ele abriu a Bethel Bible School, com cerca de 40 alunos (incluindo funcionários).
A Bethel Bible School (Escola Bíblica Betel) era incomum em vários aspectos. Tinha um único livro de texto, a Bíblia, e um único professor, o Espírito Santo – que presumidamente canalizava sua mensagem por meio de Parham. Os alunos juntos estudavam passagens bíblicas e empenhavam-se a “orar rogando a Deus” o cumprimento, em suas vidas, das lições de cada passagem. Longas horas de oração, cultos de duração indefinida e horas de visitações e evangelismo preenchiam cada dia. Parham enfatizava a visão do Novo Testamento que considerava constituir-se a fé apostólica. Perto do fim do ano, ele dirigiu a atenção dos alunos para a experiência do NT, até então não ocorrida entre eles – o falar em línguas. Baseando seu ensino fundamentalmente em Atos 2, ele declarou que o falar em línguas era a evidência bíblica para a experiência do batismo no Espírito. Muitos de seus contemporâneos compartilharam de sua ênfase no batismo no Espírito Santo; ninguém, contudo, havia postulado uma evidência bíblica para a experiência.
Como resultado, em janeiro de 1901, os alunos de Parham e outros seguidores começaram a falar em línguas. Os alunos dispersaram-se em conseqüência do entusiasmo para espalhar a mensagem que agora tinha sido restaurada na nova dimensão da fé apostólica. O entusiasmo diminuiu rapidamente diante da forte oposição e ridicularização. Por dois anos, Parham lutou para estabelecer uma base na qual pudesse pregar e praticar sua diferente fé do NT.
O curso da história mudou em 1903, quando Parham, frustrado em seus esforços para convencer as pessoas quanto à validade do falar em línguas como a evidência do batismo no Espírito, focalizou suas pregações sobre a cura. Ele distribuiu folhetos numa famosa estância de cura no sudoeste de Missouri, El Dorado Springs, e dirigiu cultos em suas dependências. A cura de Mary Arthur, uma doente crônica residente perto de Galena, Kansas, resultou num convite para Parham visitar Galena. Lá, seus feitos imediatamente suscitaram respostas do povo. Cultos diários foram realizados durante meses, com o número de convertidos chegando a milhares e também muitas curas. Parham recrutou auxiliares jovens dedicados em Galena, que demonstraram estar prontos a compartilhar de sua “vida de fé” itinerante. Ele estabeleceu sua família em Baxter Springs, Kansas, e dirigiu cultos sob a bandeira do Movimento da Fé Apostólica em cidades circunvizinhas.
O movimento espalhou-se rapidamente nas áreas próximas de Kansas, Missouri e Oklahoma. Por volta de 1905, Parham estava no sul do Texas, onde ele iria ter um dos seus mais espetaculares sucessos. Ele uniu-se, na região de Houston, com um jovem advogado competente que também era um pregador metodista autorizado, Warren Fay Carothers. No fim de 1905, os dois fundaram uma Escola Bíblica da qual participaram vários dos que mais tarde se tornaram pentecostais proeminentes. Provavelmente, o mais conhecido discípulo de Parham em Houston foi William Seymour, que atendeu (contra a vontade de Parham) ao convite para levar a mensagem do movimento a Los Angeles. Ele não somente repetiu a mensagem de Parham, mas também adotou o nome do movimento e chamou sua mensagem e seu jornal de The Apostolic Faith (A Fé Apostólica).
O Movimento da Fé Apostólica, de acordo com Parham, tinha um propósito duplo: a restauração da “fé que uma vez foi dada aos santos” (Parham anelava viver “os tempos primitivos do cristianismo”) e a promoção da unidade cristã. Além das línguas como evidência (as quais Parham cria serem autêntica linguagem humana), o movimento pregava a necessidade da santificação total, proclamava a cura divina, defendia o pré-milenianismo, exigia a “vida pela fé” de seus obreiros e valorizava a manifestação dos dons espirituais.
Tendo Seymour alcançado Azusa Street, a liderança escapou de Parham, exceto no sul da região do Meio-Oeste. Missões da Fé Apostólica surgiram em muitos lugares, quando pessoas que abraçaram a mensagem de Parham a espalharam por toda parte. Em geral, os líderes de tais missões compartilhavam da aversão de Parham por organizações e não reconheceram sua autoridade.
A influência de Parham permaneceu forte no Texas durante os meados de 1907, mesmo depois de ele ter sido preso, sob acusação de sodomia. Alguns de seus seguidores reagruparam-se, mantiveram o nome Fé Apostólica, porém desligaram-se de Parham. No entanto, Parham conservou seguidores leais e também usou o nome, reivindicando que só os seus esforços representavam a verdadeira visão de sua Fé Apostólica original. Aos poucos, as Missões da Fé Apostólica no Meio-Oeste que se haviam desligado de Parham substituíram o termo “apostolic faith” por “pentecostal”, palavra menos incômoda na época. Os trabalhos de Seymour em Los Angeles conservaram o nome Fé Apostólica. Florence Crawford, que deixara Azusa Street e fora para Portland, Oregon, iniciou os seus trabalhos também sob o nome “apostolic faith”. O grupo que ela fundou continua a usar esse nome hoje, bem como o remanescente dos seguidores de Parham em Baxter Springs.
De certo modo, então, o Movimento da Fé Apostólica pode ser considerado como o antigo sinônimo para “Movimento Pentecostal”. Este rapidamente veio a ter uso mais específico, descrevendo os participantes de vários ministérios pentecostais que atuavam independentemente um do outro.
1. O avivamento de Topeka (Kansas)
O avivamento de Topeka, no início de 1901, marcou o nascimento do Movimento Pentecostal nos Estados Unidos da América. A manifestação da glossolalia entre uma dúzia e meia de alunos da Escola Bíblica Betel solidificou a unidade do princípio teológico do pentecostalismo, pelo qual se ensina que o falar em línguas é a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. Esse recebimento também estabeleceu a crença fervorosa milenianista de que os dons pentecostais marcam o iminente retorno de Cristo e o avivamento mundial prometido para os últimos anos, antes do alvorecer do período da tribulação.
A eclosão de Topeka foi resultado do ministério de Charles F. Parham. Por volta de 1900, Parham adotou a variedade de especulações teológicas pregadas por evangelistas da Santidade. Nada o impressionou mais que o conceito do poder apostólico como um sinal da geração final da história. Atraído por vários relatos isolados de xenolalia, Parham concluiu que este fenômeno fornecia a prova completa de um batismo do Espírito Santo no fim dos tempos, porque ele havia sido prometido como método funcional para um avivamento em todo o mundo. Os crentes cheios do Espírito podiam pregar e espalhar a mensagem do evangelho sem o esmero do processo de aprendizagem de um novo idioma.
Com base nessa premissa, Parham fundou a Escola Bíblica Betel, em outubro de 1900, na mansão de Stone, uma primorosa construção arrendada nos arredores de Topeka. Ele estabeleceu a escola como um centro de treinamento missionário, mas guardava silêncio a respeito de suas conclusões sobre a função da xenolalia em missões. No entanto, Parham orientou seus 34 alunos com a teologia da Santidade e então, no fim de dezembro, desafiou-os a buscar a verdadeira evidência do derramamento espiritual do fim dos tempos. Estrategicamente, ele os direcionou para Atos capítulo 2, onde o falar em línguas claramente acompanhou o alvorecer do poder apostólico na Igreja Primitiva.
Muito da história da eclosão inicial do Pentecostes em Topeka é obscuro, por causa da incongruência de dois relatos conflitantes. Parham relembrava que, para sua surpresa, todos os seus alunos concordaram, de forma independente, que as línguas eram a única “prova incontestável” do batismo no Espírito Santo no fim dos tempos. No culto de Ano Novo dos estudantes, em 1900, Agnes Ozman* pediu que Parham impusesse suas mãos sobre ela e orasse especificamente para que ela recebesse esse batismo com o “sinal bíblico”. Parham relatou que, depois de uma breve oração, “uma auréola apareceu em volta da cabeça e rosto dela e ela começou a falar no idioma chinês, e ficou incapaz de falar inglês por três dias” (Parham, 1930, pp. 52, 53). Ozman, contudo, datou a experiência como ocorrida no anoitecer de 1º de janeiro de 1901, e não relembrava nada sobre o consenso entre os alunos. Ela contava: “Eu não sabia que estava falando em línguas quando recebi o batismo”. Mas afirmava que encontrou apoio bíblico para o fenômeno somente depois da experiência (LaBerge, 1921, pp. 28, 29). Ambos concordavam, no entanto, que num culto, vários dias mais tarde, Parham e cerca da metade dos alunos foram igualmente revestidos de poder.
Os dois relatos não podem ser totalmente reconciliados, mas um par de coisas é claro. Em seus mais antigos relatos, Parham datou a eclosão inicial em um dia de Ano Novo, então confirmado na cronologia de Ozman (Parham, 1902, p. 34). Na questão mais importante das origens ideológicas, a teoria xenolálica de Parham forneceu a fundamentação para a crença nas línguas como a evidência inicial. Ele guiou seus alunos a uma expectativa para a função singular das línguas no avivamento mundial no fim dos tempos. Ozman ficou, como os outros alunos, profundamente interessada em missões mundiais e muito impressionada quando suas línguas foram “confirmadas” por um cidadão da Boêmia que afirmava compreender suas palavras perfeitamente.
A divulgação a respeito do avivamento apareceu uma semana após o derramamento inicial, quando repórteres foram alertados por Stanley Riggins, um aluno que havia abandonado os estudos e se opunha à nova doutrina. Notícias concentradas nas línguas estranhas atraíram a atenção de pessoas de mais longe, como St. Louis. No fim de janeiro, Parham e um punhado de alunos cheios do Espírito Santo partiram para Kansas City, com o objetivo de estabelecer uma cadeia de missionários posicionada nas principais cidades espalhadas no Nordeste dos EUA. Após obter apenas resultados superficiais e enfrentar uma dura falta de fundos, Parham adiou suas próximas campanhas para os meados de fevereiro. Não desanimado por causa do retrocesso, planejou e divulgou um acampamento avivalista de verão para evangelistas nacionais da Santidade, na expectativa de que “milhares” visitariam a Escola Bíblica e adotariam seu novo projeto pentecostal. Uma tragédia aconteceu em março, contudo, e pôs fim ao otimismo do reduzido número de freqüentadores, de quem as novas notícias não puderam ser escondidas. O filho de Parham, de um ano de idade, ficou doente e morreu. Logo depois disso, a Escola Bíblia foi desativada, quando a mansão Stone passou para outro proprietário, e Parham e seus alunos foram obrigados a abandonar o local. Conseguiram novos alojamentos temporários na cidade, mas por volta do fim do verão daquele ano, a Escola fechou definitivamente e o otimismo pentecostal da onda inicial findou-se.
Parham mudou-se com sua família para Kansas City e passou os dois anos seguintes fazendo trabalho evangelístico. Embora mantivesse um pequeno grupo de seguidores em Topeka e Kansas City, só no fim de 1903 ele conquistou um nível sustentável de crescimento. Contudo, o conceito teológico das línguas estranhas como evidência e a xenolalia como uma ferramenta para as missões no fim dos tempos foram os grandes resultados de seus esforços ministeriais em Topeka. A partir daquele seu otimismo, embora humilde, começou o alvorecer do Movimento Pentecostal nos Estados Unidos.
2. O avivamento de Galena (Kansas)
A cura de Mary Arthur, uma doente crônica residente perto de Galena, Kansas, resultou num convite para Parham visitar Galena. Lá, seus feitos imediatamente suscitaram respostas do povo. Cultos diários foram realizados durante meses, com o número de convertidos chegando a milhares e também muitas curas. Parham recrutou auxiliares jovens dedicados em Galena, que demonstraram estar prontos a compartilhar de sua “vida de fé” itinerante.
3. O avivamento de Baxter Springs (Kansas)
O avivamento de Galena estendeu-se até Baxter Springs, em 1903. Charles Fox Parham estabeleceu a sede do seu movimento ali.
Na primavera de 1906, Parham iniciou uma programação livre para seus seguidores. Autoproclamando-se “planejador”, Parham estabeleceu três diretores estaduais sobre as áreas mais influenciadas pelo seu novo ensino – Texas, Kansas e Missouri – e consagrou presbíteros para liderar reuniões locais de obreiros da Fé Apostólica. As assembléias locais reuniam-se semanalmente para um período de oração e devoção. No fim de 1906, contudo, a experiência de organização e liderança pessoal teve um fim inesperado. Ele foi pessoalmente expulso pela Missão da Fé Apostólica da Rua Azusa, em Los Angeles, e, em meio a boatos questionadores sobre sua moralidade, muitos membros de sua Associação no Meio-Oeste dos Estados Unidos desertaram, sob a liderança de W. Faye Carothers e Howard Goss. Parham teve êxito, contudo, em conservar vários milhares de seguidores, e em 1909, estabeleceu Baxter Spring, Kansas, como seu lar e sede informal de sua pequena ala do Movimento Pentecostal.
Parham jamais formulou outro plano para a sua Associação. Durante as duas últimas décadas de sua vida, ele liderou o grupo de igrejas da Fé Apostólica por meio da força de sua personalidade carismática e pela influência de seu jornal, Apostolic Faith . Parham conservou uma pequena membresia nacional para o seu ministério e realizou campanhas por todo os Estados Unidos. No entanto, a maior parte de seus membros vivia nos Estados do Meio-Oeste: Kansas, Missouri, Texas, Arkansas e Oklahoma. Quando da sua morte, em 1929, o jornal de Parham contava com 1.400 assinantes e tinha uma quantidade regular de leitores entre 4.000 a 5.000.
Depois de 1929, Sarah Parham assumiu o trabalho editorial de seu esposo, e Robert Parham acolheu a massa de pessoas entre as quais o seu pai cumpria uma agenda de pregação. Depois da morte de Sarah Parham, em 1937, Robert desejou reorganizar o rebanho disperso de igrejas de forma gradual dentro de uma estrutura forte e única, e aproximar seu grupo em associação com as outras denominações pentecostais. Entretanto, ele morreu prematuramente em 1944, e a Fé Apostólica ficou sem um líder que pudesse controlar a diversidade de grupos funcionando localmente como igrejas.
Em 1951, a Associação, unida apenas pelo jornal Apostolic Faith e por uma escola bíblica anual realizada em Baxter Springs, dividiu-se. Pastores com a mentalidade mais progressista achavam imprescindível formar uma organização cooperativa para tirar vantagens das leis estaduais e federais sobre tributos e oferecer melhor sustento aos missionários estrangeiros. Eles também defendiam mais contatos com outros grupos pentecostais e a liberdade para a maior manifestação emocional em seus cultos de adoração. Outros pastores, condicionados pela rejeição do pentecostalismo de Charles F. Parham, ocorrida em décadas passadas, temiam as armadilhas da estruturação e consideravam muitas das manifestações emocionais uma “fraude” gerada pela popularidade dos pregadores pentecostais da cura pela fé. Em Spearman, Texas, em 1951, a ala progressista afastou-se da Associação e estabeleceu a Full Gospel Evangelistic Association (FGEA [Associação Evangelística Evangelho Pleno]). Este grupo criou seu próprio periódico mensal, o Full Gospel News , e em 1960, fundou o Midwest Bible Institute, em Webb City, Missouri. Em 1971, o Instituto foi transferido para um campus em Houston, Texas, onde permaneceu até seu fechamento, em 1995.
A sede fixa foi estabelecida em Houston, em 1976. Hoje, a FGEA afirma ter 120 pastores ativos, 75 igrejas nos Estados Unidos e pouco mais de 3.000 membros. A denominação tem igrejas afiliadas por meio de missionários no México, Honduras e Nicarágua, onde a quantidade de membros é mais que o dobro do tamanho da denominação nos EUA.
O remanescente da Associação permanece numa ala livre de igrejas, unidas em torno de um periódico mensal – agora, o Apostolic Faith Report – e da faculdade teológica em Baxter Springs. Além disso, seus membros reúnem-se anualmente num acampamento avivalista que se reveza entre Baxter Springs e Laverne, Oklahoma. Relatórios recentes estimam em 100 ministros e 50 igrejas, num total de 3.000 membros. Diferentemente da FGEA, a Fé Apostólica continua a promover a teologia exclusiva de Parham, baseada na “imortalidade condicional” e “destruição do mal”.
4. O avivamento de Houston (Texas)
Por volta de 1903-04, Houston foi visitado pelos que haviam recebido seu Pentecostes em Galena. Uma senhora, de sobrenome Calhoum, recebeu o batismo no Espírito Santo num lugar chamado Orchard, a 72 quilômetros distante de Houston. Ela voltou a Houston e testificou para a congregação do pastor W. F. Carothers, líder da Igreja da Santidade, em Bruner, subúrbio de Houston. O seu testemunho foi recebido carinhosamente, e estes “nobres bereanos” começaram a investigar a Bíblia. Como resultado, veio um grupo de evangelistas de Kansas para uma campanha em Bryan Hall. Esta igreja estava preparada para receber a mensagem, e, quase imediatamente, Deus batizou um membro que tinha apenas 16 anos de idade. Logo a seguir, outros foram cheios do Espírito Santo, e muitos casos de cura foram constatados. Este grupo de santos veio a ser a primeira igreja pentecostal de Houston.
O fogo continuava a arder com intensidade. Os Estados vizinhos começaram a sentir o efeito do Pentecostes derramado em profusão. Muitas igrejas das diversas denominações começaram a se preocupar com este assunto, examinando-lhe as bases. Logo chegaram à conclusão de que este movimento era de Deus.
No outono de 1905, organizaram uma Escola Bíblica, sob a liderança de Charles F. Parham, à qual assistiram setenta pregadores. Isso mostra o progresso do avivamento que se iniciara um ano e meio antes. Nesta Escola, estudou William J. Seymour*, um humilde pregador negro, que, no ano seguinte, encontrou-se envolvido no grande avivamento de Los Angeles, Califórnia.
5. O avivamento da Rua Bonnie Brae (Los Angeles)
Durante os meses do inverno e da primavera de 1906, um grupo de negros cristãos de Los Angeles (Califórnia) reuniram-se no nº 214 (atual 216) da North Bonnie Brae Street, na casa do porteiro e sua esposa, Richard D. e Ruth Asberry, para oração e estudo da Bíblia. Entre eles, estava Julia W. Hutchins, que, com outras oito famílias, havia sido expulsa da Second Baptist Church de Los Angeles, por ter aderido à doutrina da Santidade. Quando o grupo cresceu, a ponto de não dar para se reunir na casa dos Asberry, Hutchins abriu uma missão numa loja na Santa Fe Street.
William J. Seymour foi convidado para servir como pastor dessa nova igreja. Ele chegou de trem em 22 de fevereiro de 1906, e começou a ministrar em 24 de fevereiro. No início, tudo correu bem, mas quando Seymour defendeu que falar em línguas é um sinal que acompanha o batismo no Espírito Santo, Hutchins o impediu de entrar na igreja.
Seymour havia se hospedado na casa da família de Edward S. Lee, na South Union Avenue, perto da First Street. Esta família abriu sua pequena casa para que os crentes da igreja interessados pudessem continuar os estudos da Bíblia com Seymour. Quando o grupo alcançou um número superior à capacidade da casa dos Lee, eles retornaram para a casa dos Asberry.
Às 6:00 da tarde de 9 de abril de 1906, Edward Lee chamou Seymour e pediu que orasse para que, naquela hora, ele recebesse o dom de línguas. Seymour orou e Lee falou em línguas. Seymour foi imediatamente para o culto na casa dos Asberry por volta das 7:30 da noite. Após o cântico de um hino, um período de oração e alguns testemunhos, Seymour começou a falar com base em Atos 2.4, compartilhando a notícia sobre a experiência de Edward Lee menos de duas horas antes. Ele não pôde terminar seu estudo. Alguém começou a falar em línguas. Aquela pessoa uniu-se a outras, entre elas Jennie Moore, que improvisou uma melodia no piano para acompanhar seu dom de línguas. O culto terminou por volta das 10:00 da noite, e o ocorrido chegou rapidamente ao conhecimento das comunidades negras e brancas da cidade. Nas noites seguintes, multidões reuniram-se na casa da Bonnie Brae, tendo como púlpito a varanda, com a rua logo abaixo. Em 12 de abril de 1906, a varanda desmoronou, por causa do peso de tantas pessoas reunidas no culto. Os cultos passaram a ser realizados no nº 312 da Azusa Street, depois de negociarem um arrendamento com a igreja episcopal metodista afro-americana, da qual várias pessoas, então pentecostais, haviam sido membros.
A casa permaneceu como propriedade da família Asberry até 1985, quando foi comprada pela Pentecostal Heritage, Inc., uma entidade sem fins lucrativos sob a liderança de Art E. Glass. Em 1997, a Pentecostal Heritage deixou a propriedade sob os cuidados da First Jurisdiction, Southern California, da COGIC. Sob a liderança do bispo Charles E. Blake, a Jurisdiction comprou as propriedades adjacentes e reformou a casa. Ela atualmente está aberta para visitação pública.
6. O avivamento da Rua Azusa (Los Angeles)
Termo que se aplica aos eventos ocorridos, de 1906 a 1913, na e por meio da Missão da Fé Apostólica, localizada em Azusa Street 312, em Los Angeles, Califórnia. A Missão, fruto das reuniões de oração realizadas na casa de Richard e Ruth Asberry, na Bonnie Brae Street 214, durante o inverno e o início da primavera daquele ano, foi estabelecida em 14 de abril de 1906, sob a liderança de William J. Seymour. Embora seja mais ou menos possível datar o início do avivamento com a fundação da Missão, o fim do avivamento é mais duvidoso. O auge do segundo acampamento avivalista internacional, patrocinado pela Missão em Arroyo Seco, entre Los Angeles e Pasadena, em abril e maio de 1913, contudo, parece ter proporcionado um fim adequado.
A importância do que ocorreu na antiga igreja episcopal metodista afro-americana (Stevens AME Church), prédio que hospedou a Missão da Rua Azusa, precisa ser vista dentro de um contexto mais amplo. Várias correntes teológicas surgiram na vida religiosa norte-americana durante o século 19 que, conseqüentemente, teceram a “tapeçaria” de Azusa. O restauracionismo, em primeiro lugar, gerou vários novos movimentos religiosos que viam a igreja como um retorno ao tempo de glória do Novo Testamento. Em alguns casos, isto trouxe a expectativa de uma “chuva serôdia” de derramamento do Espírito Santo acompanhada de um avivamento. Súplicas também foram feitas à “fé apostólica”, “que uma vez foi dada aos santos” (Jd 3), para demonstrar a relação entre a fé contemporânea e aquela dos primeiros apóstolos. Os Avivamentos de Fronteiras contribuíram com o costume de ter-se uma cadeira para o dirigente assentar-se em frente à congregação, cultos ao ar livre em lugares arborizados e debaixo de estruturas temporárias feitas de pequenos galhos e ramos de árvores, reuniões demoradas e permanentes, apelos a não-crentes após a mensagem, para que aceitassem Jesus, com o que também contribuiu a vida de santidade de evangelistas como Charles G. Finney. F. B. Meyer ajudou a popularizar a doutrina da “vida de conquista” ensinada em Keswick, a qual se tornou muito influente em muitas igrejas norte-americanas. Santidade pessoal e santificação como experiências “pentecostais” do “full gospel” (evangelho pleno) foram tidas como a estrutura teológica da obra de Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (O batismo do Espírito Santo), em 1870. O Movimento da Santidade também trouxe uma compreensão sobre a redenção de Cristo como provisão de uma “dupla cura para uma dupla maldição”, que, por sua vez, conduziu-o a uma ênfase na cura divina. Por fim, a preocupação com a Segunda Vinda de Cristo e os eventos proféticos, iniciada na Grã-Bretanha com John Nelson Darby e os Plymouth Brethren (Irmãos de Plymouth), introduzida no contexto norte-americano por uma multidão de conferências de profecias bíblicas e pelo vasto uso da Scofield Reference Bible , que trazia notas de rodapé com comentários segundo o esquema de Darby. Por volta de 1900, essas correntes estavam todas presentes na vida religiosa da região de Los Angeles, Califórnia.
Entre 1904 e 1905, chegaram a Los Angeles notícias do avivamento no País de Gales, Grã-Bretanha; um avivamento fortemente associado com o trabalho do jovem evangelista Evan Roberts. Em Chicago, o editor do Holiness , S. B. Shaw, escreveu o livro The Great Revival in Wales (O grande avivamento no País de Gales), o qual foi amplamente lido em Los Angeles, entre 1905 e 1906. As pessoas que leram a obra começaram a realizar reuniões de oração em chalés, nos quais buscavam a Deus por um avivamento igual entre as igrejas de Los Angeles.
Oração por avivamento freqüentemente ocorria na colônia dos Free Methodist (metodistas livres), em Herman, Califórnia, subúrbio localizado no nordeste do centro da cidade. Fazia-se a mesma oração na Holiness Church (Igreja da Santidade), no sudeste da Califórnia, na Peniel Mission (Missão Peniel), no grupo Holiness , conhecido como Burning Bush (Sarça Ardente), e também numa reunião local em tenda da Household of God (Casa de Deus), liderada por W. F. Manley. Porém, sobressaiu a preocupação de Joseph Smale, pastor da First Baptist Church (Primeira Igreja Batista) de Los Angeles.
Tão impressionado pelas notícias do avivamento do País de Gales ficou Smale, um imigrante da Inglaterra, que, em 1905, fez uma viagem à sua pátria para se encontrar com Evan Roberts e observar in loco os fatores que tornaram possível aquele avivamento. Após seu retorno a Los Angeles, ele começou a pregar uma mensagem que animou o povo a estar aberto à obra do Espírito Santo, para o convencimento do pecado e para a restauração dos mais excelentes dons. Smale organizou sua igreja em pequenos grupos de oração nos lares e iniciou uma série de reuniões que durou 15 semanas.
Nem todos na First Baptist Church ficaram satisfeitos com essa nova abordagem de seu pastor. A Junta confrontou Smale, pois achava que ele tinha se tornado fanático. Ele se opôs aos membros da Junta, mas logo se demitiu de seu pastorado, levando com ele aqueles que acreditavam no que ele estava fazendo. Com esse grupo de seguidores, fundou a First New Testament Church (Primeira Igreja do Novo Testamento). Devido ao fato de Smale ter sido pastor de uma famosa igreja em Los Angeles, a imprensa local destacou mais de uma vez a novidade sobre sua nova igreja. Contudo, Smale prosseguiu em sua busca pelo avivamento.
Na primavera de 1905, a Second Baptist Church (Segunda Igreja Batista) de Los Angeles foi atingida por uma divisão, quando vários de seus membros aceitaram a “segunda obra”, ensino do Movimento da Santidade, e tentaram ensiná-lo lá. Julia W. Hutchins e várias famílias foram expulsas do rol de membros, e durante certo tempo, freqüentaram as reuniões na tenda da Household of God, de W. F. Manley, nas ruas First e Bonnie Brae. Logo eles se aventuraram a fundar uma missão numa pequena loja nas avenidas Ninth e Santa Fe, onde podiam ensinar a doutrina da Santidade livremente. A procura deles por um pastor levou-os a chamarem, de Houston, Texas, um pregador da Santidade com uma mensagem pentecostal, William Joseph Seymour, o qual lhes havia sido recomendado por um de seus membros, Neely Terry.
Seymour chegou a Los Angeles em 22 de fevereiro de 1906, e começou a realizar reuniões na Missão em Santa Fe dois dias depois. O treinamento mais recente de Seymour tinha sido com Charles Parham, fundador do Apostolic Faith Movement (Movimento da Fé Apostólica), em Baxter Springs, Kansas, um grupo que afirmava ter cerca de 13 mil membros na região centro-sul dos EUA. Uma particularidade do Movimento da Fé Apostólica incluía o falar em línguas (para eles, línguas estrangeiras não estudadas), o que julgavam representar uma evidência relacionada ao batismo no Espírito Santo, o que julgavam ter uma relação de evidência com o batismo no Espírito Santo. Quando Seymour tocou no assunto com a sua nova congregação, Hutchins discordou dele e o expulsou. Ele teve que ir primeiro realizar reuniões na casa de Edward S. Lee, com quem ele passou a morar; depois, por várias semanas, na casa dos Asberry, em Bonnie Brae.
A casa dos Asberry era pequena, mas pessoas da Missão de Hutchins, outras da First New Testament Church, e ainda outras de uma variedade de igrejas da Santidade movimentavam as reuniões de oração e estudos bíblicos liderados por Seymour. Negros e brancos misturavam-se livremente, e o ponto alto de seu programa era a oração por avivamento e a expectativa de que Deus haveria de se mover no meio deles.
Na segunda-feira, 9 de abril de 1906, antes de Seymour deixar Edward Lee para ir à casa dos Asberry para o culto noturno, Lee contou-lhe uma visão que ele teve, na qual os apóstolos lhe mostravam como falar em línguas. Seymour e Lee oraram juntos e, em instantes, Lee falou em línguas. Seymour deu a notícia à sua congregação em Bonnie Brae, onde Jennie Evans Moore e vários outros crentes começaram a falar em línguas. A novidade espalhou-se rapidamente, e outras pessoas vieram a Bonnie Brae para ver e ouvir o que estava acontecendo. Dentro de uma semana, o grupo tinha alugado o armazém da Azusa Street 312 e iniciado a Missão.
Se havia um avivamento, contudo, era algo que não ficara claro imediatamente. Por volta do fim do ano, os críticos ainda proclamavam que o que estava acontecendo em Azusa era “por um breve momento”. Até mesmo uma observadora simpatizante como Carrie Judd Montgomery*, cujo esposo, George, havia visitado Azusa em dezembro de 1906, e divulgara notícias entusiásticas do que Deus estava fazendo lá, escreveu no mês seguinte: “Não há um avivamento verdadeiro como um todo em Los Angeles, mas só aqui e acolá um pequeno grupo que está confiando em Deus inteiramente e recebendo uma rica experiência de sua graça”.
A maior parte dessas notícias era exata. Mesmo assim, a fundação da Missão da Rua Azusa foi algo que não escapou da atenção de muitos, incluindo os membros da imprensa secular. O Los Angeles Times enviou um repórter a um culto noturno na primeira semana de existência da Missão. O artigo resultante serviu como propaganda gratuita, apesar de seu patente tom aviltante. Jennie Evans Moore, que era membro da First New Testament Church, falou em línguas no fim do culto da manhã de Páscoa (15 de abril) naquela igreja, provocando uma revolta geral. Ela rapidamente se uniu à Azusa como membro permanente, e outros logo a seguiram.
Em Azusa, os cultos eram longos e, de forma geral, espontâneos. Nos seus primeiros dias, a música era à capela, embora um ou dois instrumentos fossem tocados. Os cultos incluíam cânticos, testemunhos dados por visitantes ou lidos daqueles que escreviam para a Missão, oração, momento de apelo para pessoas aceitarem Cristo, apelo à santificação ou ao batismo no Espírito Santo, e, obviamente, pregação. Os sermões normalmente não eram preparados antecipadamente e eram tipicamente espontâneos. W. J. Seymour era claramente o encarregado da pregação, porém havia bastante liberdade para pregadores visitantes. A oração pelos enfermos era também uma parte freqüente nos cultos. Muitos gritavam. Outros ficavam “rindo no Espírito” ou “caídos no poder”. Algumas vezes, havia períodos de prolongado silêncio ou de cânticos em línguas. Nenhuma coleta era feita, mas havia um receptáculo próximo à porta para ofertas.
A parte superior de Azusa dividia-se em duas, uma para escritório da Missão e outra como pensão para vários moradores, incluindo Seymour e, mais tarde, sua esposa. Era também suficientemente amplo para acomodar a multidão que vinha ao altar, ou para hospedar aqueles que se demoravam por causa de uma ou outra experiência com Deus. O ponto alto na vida daqueles que se demoravam era o batismo pentecostal no Espírito Santo e a capacidade de falar em línguas.
Arthur Osterberg, que mais tarde relembrou o primeiro culto em Azusa, afirmou que cerca de 100 pessoas estavam presentes. O Los Angeles Times relatou uma “multidão” que incluía uma maioria de negros junto com um “pouquinho de brancos”, quando um repórter visitou a Missão, em 17 de abril. Frank Bartleman, cuja primeira ida à Missão se deu na quinta-feira, dia 19 de abril, disse que era algo bem diminuto – “por volta de uma dúzia de santos”, alguns negros, outros brancos. As multidões dos fins de semana eram maiores que as dos dias da semana. Los Angeles foi a cidade americana que mais cresceu entre 1880 e 1910. Em 1900, ela possuía 100 mil habitantes; em 1906 (ano da explosão pentecostal), 130 mil; e em 1910, atingiu 230 mil moradores. Entre negros, mexicanos e japoneses, estavam também imigrantes europeus. Em 1910, 75% da população eram de pessoas provenientes de imigrantes ou filhos de imigrantes.
O crescimento foi rápido e consistente. A maioria das fontes indica que havia a presença de cerca de 300 a 350 adoradores dentro do galpão, caiado em estrutura de madeira, no tamanho de 12 x 18 metros, misturados com estrangeiros, incluindo observadores, especuladores e crianças. Algumas vezes, pode ter havido o dobro disso. W. F. Manley publicou, em setembro de 1906, que havia 25 negros e 300 brancos nas reuniões que ele freqüentara. Porém, o que ocorrera em Azusa começou a se espalhar rapidamente para outras igrejas.
Smale abriu as portas da First New Testament Church, ainda que um tanto cautelosamente, para aqueles que haviam recebido a experiência pentecostal, dando oportunidade para a livre expressão de seus recém-descobertos dons do Espírito, incluindo as línguas. A. H. Post, um pastor batista que tinha unido forças com a Household of God, de Manley, tentou estabelecer uma obra pentecostal em Pasadena, em julho, mas encontrou dura resistência de alguns moradores locais. Frank Bartleman fundou uma igreja na esquina da Eighth e Maple, em Los Angeles, em agosto. Seymour, os Lemon e outros da Missão realizaram cultos em Whittier, em agosto, setembro e outubro daquele ano. Um outro grupo realizou cultos pentecostais na Holiness Church (Igreja da Santidade), em Monrovia. Edward McCauley foi a Long Beach, enquanto Thomas Junk, Ophelia Wiley e outros, para o norte, até Oklahoma, Salem, Spokane e Seattle. Ainda outros, como Abundio e Rosa de Lopez, foram em direção ao sul, a San Diego.
Seymour cria grandemente no que estava acontecendo na Missão. Ele sabia que era algo importante e novo, mas buscava primeiro o reconhecimento de sua relação com a obra de Charles Parham. Em julho de 1906, ele escreveu para W. F. Carothers, secretário do Movimento da Fé Apostólica, solicitando a Parham a prometida credencial de ministro. Carothers enviou uma comunicação a Parham informando que Seymour havia feito o pedido.
Em setembro de 1906, Seymour publicou uma carta no jornal de Azusa, The Apostolic Faith , na qual Charles Parham revelou o seu plano para visitar a Missão. No mês seguinte, Seymour reconheceu que a mensagem do Pentecostes havia sido pregada desde a experiência de Agnes Ozman na Escola Bíblica de Parham, em Topeka, Kansas, em 1901. Agora, portanto, o que estava ocorrendo era uma “explosão de grande poder” e estava se estendendo mundialmente a partir da Costa do Pacífico.
Quando Parham visitou Azusa, em outubro de 1906, ele não aprovou o que encontrou, mas, ao contrário, repudiou. Assuntos teológicos, raciais e de poder, todos entraram em sua avaliação, e o resultado foi a separação. Seymour e a Missão ficaram funcionando de forma independente. Isto não freiou o movimento em Los Angeles, mas serviu para dar-lhe maior independência e liberdade, visto que havia se tornado o centro do Movimento da Fé Apostólica no Pacífico. A reputação de Parham ficou irreparavelmente prejudicada entre os pentecostais em 1907, quando ele foi preso sob a acusação de cometer “a ofensa do uso não-natural” em San Antonio, Texas. Seymour e sua Missão, contudo, ganharam crescente respeito, bem como notoriedade, alcançada em parte por meio dos testemunhos imediatos dos crentes, e também pelo jornal The Apostolic Faith , que foi publicado entre setembro de 1906 e maio de 1908, por membros da equipe de obreiros da Missão.
Parece que o número oficial de membros da Missão chegava a não mais do que 50 ou 60 pessoas. A membresia principal era racialmente integrada, embora predominantemente negra, tendo um número desproporcional de brancos atuando em posições de liderança. Seymour, o pastor, era negro, e também o eram os administradores Richard Asberry e James Alexander. E brancos, como Louis Osterberg (administrador), George E. Berg (secretário), Glenn Cook (gerente de negócios) e R. J. Scott (organizador de acampamentos avivalistas), também ocuparam cargos de responsabilidade. Mulheres negras bem talentosas, tais como Jennie Evans Moore, Lucy Farrow e Ophelia Wiley, estavam juntas com mulheres brancas, como Clara E. Lum e Florence Crawford, exercendo papéis de liderança. Elas cantavam, liam testemunhos, ajudavam na publicação do jornal da Missão, e na visitação e no evangelismo. Algumas vezes, elas “exortavam” a congregação. De fato, Seymour atuou como pastor de uma congregação anormal em Los Angeles, um trabalho inteiramente integrado com liderança formada de negros e brancos, com hispânicos e outras minorias étnicas confortavelmente presentes na maioria dos seus cultos.
Parece ter havido dois períodos em que o número de pessoas adoradoras em Azusa era bem maior do que o seu rol de membros. De qualquer forma, várias centenas de pessoas estavam envolvidas. O auge inicial foi entre 1906 e 1908, e o segundo aconteceu em 1911. Sua assistência chegou ao seu ponto máximo nesses tempos, com o declínio maior entre 1909 e 1911. Somente dias antes do grande pico, ficou registrado que havia tão pouco como algo em torno de uma dúzia de negros e nenhum branco na assistência. Embora o segundo avanço tenha sido de pouca duração, ele foi suficiente para motivar Bartleman a descrevê-lo como “o segundo aguaceiro da Chuva Serôdia”. Em 1912, o pastor anglicano e editor de Confidence , A. A. Boddy, veio da Inglaterra e achou uma multidão de “bom tamanho”, ainda que grandemente reduzida em relação à do ano anterior.
Apesar do fato de Azusa ter sido freqüentemente descrita como uma Missão “negra”, as grandes multidões que ela atraiu provaram ser dominadas por brancos, que eram tão passageiros quanto extremamente inconstantes. Despontaram ali evangelistas tais como Gaston B. Cashwell*, Frank Bartleman* e “Mãe” Elizabeth Wheaton. Pastores como Elmer Fisher, William Pendleton, William H. Durham* e Joseph Smale* freqüentaram-na. Editores, tais como Carrie Judd Montgomery ( Triumphs of Faith ), M. L. Ryan ( Apostolic Ligth ) e A. S. Worrell ( Gospel Witness ), fizeram-se presentes e espalharam rapidamente as notícias. Missionários veteranos, tais como Samuel e Ardelle Mead, e Mãe F. Mayo, estiveram lá, e líderes denominacionais, tais como Charles H. Mason*, da Church of God in Christ (Igreja de Deus em Cristo), e o superintendente distrital George Eldridge, também freqüentaram-na. Alguns deles ficaram por longos períodos de tempo.
A maior parte, não todos, parece ter ido a Azusa por curiosidade, embora muitos tenham ido com a esperança de que eles receberiam algo que pudessem levar para outras partes – um novo ensino, um novo compromisso, uma nova experiência, ou acrescentar poder aos seus ministérios já existentes. Muitos vieram espiritualmente famintos, e lá estavam também aqueles que buscavam fazer fama para si mesmos, supostos pregadores, e aqueles que, em seguida, ficariam na periferia do movimento, por causa de seu fanatismo. Acusações de fanatismo, de surras nos crentes e de selvageria eram noticiadas de vez em quando. Até mesmo Seymour escreveu sobre sua frustração com os brancos que introduziram certos excessos dentro da Missão. No geral, contudo, Seymour exerceu a liderança necessária para assegurar o sucesso do avivamento.
Quanto ao impacto local, por volta de 1912, Azusa Street podia ser considerada como a cooperadora direta na fundação de igrejas como Upper Room Mission (Missão Cenáculo), de Elmer Fisher, Eighth e Maple Mission (Missão da Rua Eigth e Maple), de Bartleman e Pendleton, Seventh Street Mission (Missão da Rua Sete), de William Durham, Florence Avenue Pentecostal Mission (Missão Pentecostal da Avenida Florence), de W. L. Sargent, Full Gospel Assembly (Assembléia do Evangelho Pleno), de A. G. Osterberg, Italian Pentecostal Mission (Missão Pentecostal Italiana), de John Perron, Apostolic Faith Mission (Missão da Fé Apostólica), na 51st Street (Alexander fora um dos primeiros administradores de Seymour), bem como uma outra Apostolic Faith Mission (Missão de Fé Apostólica), na Seventh e Sentous, Pentecostal Assembly (Assembléia Pentecostal), de W. F. Manley, Spanish Apostolic Faith Mission (Missão da Fé Apostólica Hispânica), de G. Valenzuella, Carr Street Pentecostal Mission (Missão Pentecostal da Rua Carr), e uma Apostolic Faith Rescue Mission (Missão de Libertação da Fé Apostólica), na First Street.
O efeito de Azusa sobre a situação religiosa local levou as igrejas conservadoras de Los Angeles a trabalharem com comissários de polícia para que eles pudessem “autorizar” as reuniões nas ruas. Eles tiveram que incluir os “cultos de oração” na sua programação e obrigaram seus membros a se envolverem em “oração em particular” como atividade fundamental. Tudo isso teve seu auge em março de 1907, quando essas igrejas patrocinaram uma grande campanha evangelística com pregadores especiais vindos de todas as partes do país.
O avivamento espalhou-se nacionalmente com a fundação de novas igrejas e com a transformação pentecostal de algumas igrejas já existentes. A Stone Church (Igreja da Pedra), de William Hamner, em Chicago, uniu-se à Full Gospel Assembly (Assembléia do Evangelho Pleno), ou North Avenue Mission (Missão da Nona Avenida), iniciada por William Durham, tornando-se uma nova e significativa voz pentecostal, somando-se com o seu principal periódico ( Latter Rain Evangel ) e uma casa publicadora (Evangel Press). Em Nova Iorque, o Glad Tidings Tabernacle (Tabernáculo Boas Novas), pastoreado por Marie Burgess Brown e seu esposo, Robert Brown, uniu-se às fileiras pentecostais. Por todo o Sul e Meio-Oeste dos EUA, muitas missões e igrejas foram estabelecidas.
Internacionalmente, a mensagem pentecostal espalhou-se rapidamente por meio de pessoas que criam ter sido recém-tocadas pelo Espírito e, em muitos casos, haviam recebido o dom de línguas para o propósito de realizar a obra missionária no exterior. Lucy Leatherman fez uma viagem pelo mundo, enquanto Frank Bartleman deu um giro pelo globo e fez duas temporadas evangelísticas de dois anos pelo continente europeu. Thomas Junk, bem como Bernt e Magna Bernsten, partiram de Azusa para a China. M. L. Ryan liderou um grupo de jovens às Filipinas, Japão e Hong Kong. George E. Bergs e A. G. Garr foram à Índia, enquanto Tom Hezmalhalch e John G. Lake foram para a África do Sul. Pastor A. H. Post tornou-se missionário permanente no Egito, e uma multidão de pessoas, a maioria negros, incluindo Edward e Mollie McCauley, G. W. e Daisy Batman, e Julia W. Hutchins, levaram a mensagem pentecostal à Libéria. Em Toronto, Canadá, foi estabelecida a Missão Hebden.
Aconteceu também de algumas denominações da Santidade ficarem divididas, enquanto outras, terem sido inteiramente transformadas em veículos pentecostais. Entre essas, estavam a Church of God in Christ (Igreja de Deus em Cristo), de C. H. Mason, a Church of God (Igreja de Deus) de Cleveland, Tennessee, de A. J. Tomlinson, e a Pentecostal Holiness Church (Igreja da Santidade Pentecostal), de Joseph H. King. Uma parte da Free Will Baptist Church (Igreja Batista Livre) também ingressou nessa categoria e tornou-se Pentecostal Free Will Baptists (Batistas Livres Pentecostais). Mas também novos grupos foram formados, vários dos quais sem raízes no Movimento da Santidade: a Apostolic Faith (Fé Apostólica) de Portland, Oregon; a Pentecostal Assemblies of God (Assembléias de Deus Pentecostais) de Los Angeles; as Assemblies of God (Assembléias de Deus), por E. N. Bell, em 1914; a Pentecostal Church of God (Igreja Pentecostal de Deus), por John Sinclair, em 1919; a International Church of the Foursquare Gospel (Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular), por Aimee Semple McPherson, em 1927; e as igrejas Open Bible Standard (Padrão Bíblia Aberta), formadas em 1935, pela união de duas pequenas denominações.
Na verdade, quase todas as denominações pentecostais nos Estados Unidos têm suas raízes, de uma maneira ou de outra, na Missão da Fé Apostólica da Rua Azusa. A Apostolic Faith Church of God (Igreja de Deus da Fé Apostólica), em Franklin, Virgínia, cujo fundador, Charles W. Lowe, fora escolhido bispo daquele grupo por William J. Seymour, é a mais claramente identificável denominação descendente da Missão da Rua Azusa.
A fim de avaliar a importância do avivamento de Azusa Street, ninguém pode olhar simplesmente para o que foi inicialmente entendido ser o ministério de W. J. Seymour, “o povo negro da cidade de Los Angeles”. Sua importância também será perdida se ela ficar concentrada no crescimento numérico da freqüência em Azusa Street. Por volta de 1915, a congregação resumia-se a apenas um punhado de pessoas e a Missão havia perdido seu papel de liderança no crescimento do Movimento Pentecostal nos Estados Unidos. W. J. Seymour morreu em 28 de setembro de 1922, e sua esposa continuou a liderar a igreja até sua saúde enfraquecer. O prédio foi demolido em 1931, e o terreno foi perdido numa execução hipotecária em 1938. Portanto, é preciso olhar o impacto do que aconteceu fora das paredes da Missão para capturar toda a influência do avivamento que irradiou de lá.
Por outro lado, para analisar a evidência principal da extensão do avivamento não se deve minimizar o fato de que algo muito significativo aconteceu em Azusa Street. A Missão atraiu muitas pessoas – céticos, observadores e líderes de igrejas de todas as partes do mundo, pessoas de todas as raças, cores e posições sociais. Elas vieram e, em alguns casos, permaneceram lá por longos períodos. Ao contrário da maioria das igrejas de seu tempo, Azusa estava livre e suficientemente integrada, numa época de segregação racial e das leis de Jim Crow. Não é fato insignificante que um negro, W. J. Seymour, exerceu a liderança e que todos experimentaram uma forma de igualdade como irmãs e irmãos buscando juntos a Deus.
Azusa era normalmente descrita pela imprensa como uma igreja “negra” que se reunia num galpão em ruína e tornava a noite terrível por meio dos uivos dos adoradores. Também era uma igreja onde brancos, negros, hispânicos, asiáticos e outros reuniam-se regularmente, e onde, sob a perspectiva deles, a barreira racial era virtualmente inexistente. Com certeza, a Seymour pode ser creditado ter ele originado a visão de uma verdadeira congregação daltônica. Foi uma experiência radical que, na verdade, falhou por causa da incapacidade dos brancos em apoiar a liderança exercida pelos negros.
A importância do avivamento é igualmente associada ao seu ensino sobre o batismo no Espírito Santo e o dom de línguas. Diferentemente dos pentecostais seguintes, e em clara oposição à mensagem pentecostal da Missão Cenáculo, localizada a poucos quarteirões dali, Seymour abandonou a teologia das línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. Na verdade, Seymour basicamente repudiou o ensino da “evidência inicial”, considerando-o como “uma porta aberta para feiticeiras, espiritualistas e narcisistas”. Desde o começo, ele ensinou que o “batismo no Espírito Santo e com fogo significava ser inundado com o amor de Deus e poder para o serviço”. O dom de línguas, contudo, era visto como um sinal que seguia esse batismo.
Enquanto o falar em línguas teve um papel significante na vida de Azusa, foi a ênfase sobre o poder para ministrar que mais influenciou para que crentes fossem enviados para o campo evangelístico e missionário. Em alguns casos, o dom de línguas era visto como uma forma de capacitação sobrenatural que equipava seus recebedores com a devida habilidade para comunicar o evangelho aos perdidos de uma outra cultura. A experiência de um Deus imanente numa época em que a transcedência era o tema dominante levava missões a estar fora das preocupações de muitas igrejas. Porém, as experiências de línguas, curas e outros dons “sobrenaturais” visavam ressaltar a imanência de Deus.
A importância de Azusa repousa também nos testemunhos daqueles cujas vidas foram transformadas pela experiência de um Deus imanente pelo Espírito Santo. Muitos tiveram sua orientação intelectual transformada. Seus ministérios rapidamente ganharam nova direção ou poder, sua espiritualidade pessoal foi enriquecida e a sua visão da tarefa da igreja, imensuravelmente ampliada. Portanto, a importância de Azusa foi centrífuga – aqueles que eram tocados por ela levavam suas experiências para outros lugares e tocavam a vida de outras pessoas. Unidos pela mesma pela crença e pelos conceitos teológicos de salvação pessoal, de santidade, de cura divina, do batismo no Espírito Santo como autoridade para o ministério, e pela expectativa do iminente retorno de Jesus Cristo, tiveram uma motivação imensa para garantir um avivamento com um impacto de longa duração. Sem dúvida, o Movimento Pentecostal recebeu seu ímpeto mundial por meio do avivamento da Rua Azusa.
Atualmente, a propriedade em que se localizava a Missão da Rua Azusa é controlada pelo Japanese-American Cultural and Community Center. Desde 1997, um grupo conhecido como Azusa Street Memorial Committee, composto de igrejas e líderes, tem procurado destacar e homenagear a propriedade. Em fevereiro de 1999, o Comitê inaugurou uma placa em Naguchi Plaza, onde se lê:
Esta placa comemora a propriedade da Missão da Rua Azusa, que se localizava na 312 Azusa Street. Oficialmente conhecida como Missão da Fé Apostólica, ela serviu como um manancial do Movimento Pentecostal internacional, de 1906 a 1931. Pastor William J. Seymour supervisionou o “avivamento de Azusa Street”. Ele pregou a mensagem de salvação, santidade e poder, recepcionando visitantes de todas as partes do mundo, transformando sua congregação num centro multicultural de adoração, e comissionou pastores, evangelistas e missionários para levarem a mensagem do “Pentecostes” (At 2.1-41) ao mundo. Hoje, membros do Movimento Pentecostal e Carismático chegam a mais de meio bilhão de pessoas em todo o mundo.
Em 2006, o Comitê promoveu uma ampla comemoração do centenário que destacou ainda mais a história da Missão da Rua Azusa.
7. O avivamento de Portland (Oregon)
A Missão da Fé Apostólica de Portland originou-se diretamente da ala do Movimento da Fé Apostólica supervisionada por William J. Seymour, em Los Angeles. Sua fundadora, Florence Louise Crawford, foi uma obreira do Movimento da Santidade que adotou a doutrina pentecostal em Azusa Street. No fim de 1906, ela deixou o sudeste da Califórnia e foi para Oregon. Chegando em Portland no Natal de 1906, ela imediatamente começou a dirigir cultos, por meio dos quais sua denominação se desenvolveu.
Durante 1907, Crawford viajou a Seatle, Minneapolis e Winnipeg, tentando determinar onde ela deveria se estabelecer definitivamente. Ela decidiu estabelecer-se em Portland. Em 1908, ela adquiriu uma propriedade no centro da cidade e deu início ao seu empreendimento de divulgar a fé. Semelhantemente a Seymour (de quem ela levou a mala direta de Azusa Street), Crawford chamou seu jornal The Apostolic Faith .
Crawford foi crítica de muitos aspectos da prática pentecostal. Restauracionista ardorosa, ela também aprovava com sinceridade o ensino da Santidade, o pré-milenianismo e a cura pela fé. Ela deplorava estruturas centralizadas e condenava abertamente os defensores da “obra consumada”, cujo conceito de separação do mundanismo ela julgava inadequado, e a organização dos pentecostais em denominações. Durante anos, Crawford manteve seu grupo longe de associações com outros pentecostais e evangélicos.
A Missão de Crawford em Portland logo originou outras missões afiliadas, a maioria delas na região da Costa Oeste dos EUA. Juntas, elas formaram o seu próprio Movimento da Fé Apostólica. Embora a membresia nunca tenha chegado a mais que 5 mil pessoas, as atividades do movimento têm sido vastas e notórias. É exigido daqueles que se afiliam ao movimento terem uma “posição intransigente” quanto às doutrinas oficiais e manterem o cumprimento rigoroso de seus códigos morais.
O movimento de Crawford defendia um pentecostalismo em três estágios: primeiro, a justificação pela fé; em seguida, a santificação total; e finalmente, o batismo no Espírito Santo. Ela exigia que suas Missões aceitassem uma postura de “fé”: os pastores jamais exigiriam sustento nem receberiam ofertas. Uma caixa para ofertas próxima à entrada da igreja seria o bastante. Seus membros não somente abandonavam a dança, jogos de cartas, teatros, fumo e bebidas, mas também afastavam-se das pessoas que praticavam tais coisas. Proibindo todo o tipo de maquiagem e cabelos curtos para as mulheres, Crawford impôs o uso de roupas modestas e insistiu em que calças compridas, meias e luvas eram inadequadas às mulheres.
Diferentemente de muitos grupos pentecostais, o movimento com sede em Portland não patrocinou nenhuma escola de treinamento bíblico. A sede pôs à disposição dos seus membros vários estudos bíblicos, bem como mensagens de Crawford. Eles incentivam o uso da Bíblia na antiga tradução King James Version (uma tradução similar à Almeida Revista e Corrigida).
Florence Crawford morreu em 20 de junho de 1936. Seu filho, Raymond Robert Crawford, que havia servido como superintendente-assistente, assumiu a liderança e atuou até sua morte, em 8 de junho de 1965. Ele foi substituído por Loyce Carver. Desde de 2000, a liderança pertence a Darrel D. Lee.
XVIII. O AVIVAMENTO DE DUNN (CAROLINA DO NORTE).
Gaston Barnabas Cashwell, evangelista da Santidade pertencente à recém-fundada Pentecostal Holiness Church (PHC), recebeu o batismo no Espírito Santo em Azusa Street, em 1906. Voltou a Dunn, onde morava, e pregou a mensagem pentecostal na igreja da Santidade local, em 31 de dezembro de 1906. Convites foram feitos aos pastores das igrejas da Santidade na região para assistirem aos cultos pentecostais. Devido ao grande interesse pelos cultos, Cashwell alugou um antigo depósito de fumo próximo a uma ferrovia, para poder atrair as multidões.
Os cultos em Dunn duraram até janeiro de 1907, e tornaram-se cópias dos cultos de Azusa Street, no Sul dos Estados Unidos.
Foi por meio dos cultos de Dunn que a PHC, a Fire-Baptized Holiness Church (PBHC) e a Pentecostal Free-Will Baptist Church ingressaram no Movimento Pentecostal.
Em janeiro de 1908, Cashwell foi convidado por A. J. Tomlinson para falar em Cleveland (Tennessee), aos líderes da Church of God (Igreja de Deus). Enquanto Cashwell estava pregando, Tomlinson caiu ao chão falando em línguas. Depois disso, a Church of God, com suas subseqüentes ramificações, passou a fazer parte do Movimento Pentecostal.
Veja também CASHWELL, GASTON BARNABAS.
XIX. O AVIVAMENTO DA PENSILVÂNIA.
No ano de 1907, uma das mais notáveis visitações do Espírito Santo foi experimentada no Tabernáculo da Aliança Missionária Cristã, em Newcastle, Pensilvânia. Isto sucedeu no princípio de um avivamento, enquanto o ancião John Coxe pregava. Ele teve de parar porque o povo, voluntariamente, vinha à plataforma. Repentinamente, ele caiu prostrado na plataforma, e recebeu o batismo no Espírito Santo e falou outras línguas. Ele havia deixado a Aliança Missionária Cristã e era um ardoroso defensor da verdade e da experiência pentecostais. Estes cultos continuaram por alguns meses, e muitas pessoas foram salvas e batizadas no Espírito Santo.
XX. O AVIVAMENTO DE NOVA IORQUE.
Em junho de 1907, numa Convenção em Eli Home, Rochester, Nova Iorque, naquele tempo, o avivamento veio como um dilúvio do Espírito Santo, com batismos tanto no Instituto Bíblico e Escolas Bíblicas como nas Convenções. Do Instituto, saiu um grande número de consagrados missionários para o estrangeiro e pastores para os EUA.
Nessa cidade, o presidente da Aliança Missionária Cristã, Dr. A. B. Simpson, foi testemunha das grandes manifestações de Deus e teve de testificar dos fatos a que assistira.
XXI. O AVIVAMENTO DE OHIO.
Em agosto de 1907, na Convenção da Aliança Missionária Cristã, em Beulah Park Cleveland, Ohio, o encarregado, William Cranner, recebeu o Espírito Santo. Todos os ministros eram fervorosos e buscavam o batismo no Espírito Santo. O pastor D. V. Kerr havia anunciado que falaria pela manhã. Apesar de ter sido privado do sono na noite anterior (vigiavam em oração; não havia tempo para dormir), ele pregou o sermão mais poderoso, debaixo da nova unção do Espírito, cujos efeitos foram maravilhosos. John Salmon, de Toronto, Canadá, vice-presidente da Aliança Missionária Cristã, recebeu ali o batismo no Espírito Santo. Entre centenas de batizados do mesmo modo, estava a esposa do Dr. William McArthur, da Aliança.
A obra continuou a estender-se por todo o Este. Convenções e campanhas eram celebradas por toda a parte; o interesse pela verdade pentecostal e pelo fogo santo manifestava-se notavelmente nessas ocasiões. Em 1908, em uma campanha em Ohio, havia nada menos que setenta e cinco pessoas prostradas de uma só vez, debaixo do poder de Deus. Muitas delas receberam o batismo no Espírito Santo. Este avivamento ganhou todos os membros graduados da Aliança Missionária Cristã.
XXII. O AVIVAMENTO DE CHICAGO (ILLINOIS).
Chicago, por sua importância, considerada a segunda cidade da América do Norte, recebeu também a visita do avivamento pentecostal. As bases do grande despertamento de Los Angeles alcançaram esta grande metrópole.
Em 1907, o jornal Aliança Semanal , órgão da Aliança Missionária Cristã, assim se referiu ao despertamento em Chicago:
Em janeiro, escrevemos que estávamos satisfeitos pelo fato de havermos sido visitados por Deus, e por muitos irmãos abençoados. Mostramos, também, que o Tabernáculo Evangélico, como uma igreja, havia escolhido uma tarde, todas as semanas, para orar de um modo especial, a fim de recebermos tudo quanto Deus nos quisera dar, para sermos livres de todos os enganos de Satanás, e das obras da carne. O resultado, até agora, tem sido satisfatório. O Senhor nos ouviu e respondeu às nossas orações. No dia 12 de junho, ao terminar o tempo regulamentar de oração, um grupo de nove pessoas nos deteve para continuarmos a orar. Não havíamos esperado muito tempo, quando um do grupo (o nosso diretor de classe), homem digno de toda a confiança e de grande experiência cristã, estava orando com rara diligência, aumentando a intensidade da súplica, quando, repentinamente, o Espírito Santo parecia vir sobre nós, como no principio, pois alguns foram fortemente tocados, enquanto o irmão começou a falar em outras línguas e a magnificar a Deus em alta voz.
Não há sombra de dúvida em nossas mentes quanto ao caráter bíblico desta experiência: estamos certos de que nenhum coração sincero pode encontrar algo que criticar.
Em Chicago, não somente as igrejas da Aliança aceitaram a mensagem pentecostal, mas todas as denominações, umas mais, outras menos.
O livro With Signs Following (E estes sinais seguirão), tratando da obra em Chicago, nos primeiros dias deste avivamento, na Avenida Norte, traz a seguinte narração dos acontecimentos, escrita pelo pastor William H. Durham:
O povo começou a vir em número considerável. Em pouco tempo, o local era pequeno para acomodar a todos. O melhor de tudo era que todos quantos vinham falavam a Deus. Celebrávamos cultos todas as noites; geralmente duravam até meia noite; muitas vezes prolongavam-se pela noite inteira. Tal espírito de adoração e louvor, eu jamais havia visto durante a minha vida.
As condições eram simplesmente: arrepender-se de todos os pecados, render-se inteiramente a Deus, descansar na obra consumada de Cristo, confiar no sangue de Jesus, e esperar que Deus derramasse o seu Espírito sobre nós. Deus dava a promessa aos que buscavam. Não era coisa rara ouvir pessoas, quase todas as horas da noite, recebendo o Espírito Santo, falando línguas estranhas e cantando pelo Espírito. Ministros e outras pessoas começaram a chegar de muitos lugares distantes.
Entre os que receberam o Espírito Santo nos primeiros dias, estava um ministro batista de Fortworth, Texas, o nosso amado irmão E. N. Bell, que foi o primeiro presidente do Concílio Geral [das Assembléias de Deus norte-americanas], cargo que conservou até 1925, quando faleceu. Outro ministro que recebeu o batismo foi A. H. Argue, de Winnipeg, Canadá. Recentemente, três diáconos de uma Igreja Batista, nossa vizinha, vieram e receberam o Espírito Santo e falaram línguas estranhas. Isto trouxe um avivamento entre eles. Pastor e povo estão agora buscando o Senhor, e têm encontrado o que procuravam. Muitas pessoas de várias igrejas estão buscando e recebendo o Espírito Santo. Não temos palavras para expressar o louvor e a gratidão que sentem os nossos corações para com Deus, por suas grandes obras nestes últimos dias.
Outro centro de poder e de influência pentecostal em Chicago era a Stone Church (Igreja da Pedra), situada na Rua Trinta e Sete, e na Avenida Indiana. Sob a sábia direção de William H. Piper*, esta igreja veio a ser uma colméia de indústria espiritual. Dentro de suas altas paredes, grande número de pessoas buscou e achou a salvação, a cura divina e o poderoso batismo. Latter Rain Evangel (Evangelho da Chuva Serôdia), uma revista que teve influência considerável, foi fundada pelo pastor Piper. Depois da sua morte, continuou editada pela senhora Anna Reiff. Esta revista ajudou nobremente a obra missionária pentecostal durante as primeiras décadas do século 20.
Um dos que receberam o batismo no Espírito Santo em 1907 foi F. A. Sandgren, o qual estava unido ao jornal semanal escandinavo, publicado em Chicago, conhecido por Folk Voarnnen (Amigo do Povo). Nas colunas desse jornal, foram publicadas as novas concernentes ao avivamento pentecostal. Este foi um meio de se abrirem muitos corações e muitas portas. Este irmão foi chamado por Deus para proclamar a mensagem de Deus. Missões, igrejas, escolas e lares escandinavos foram abertos em todo o país, porque o povo tinha fome de ouvir a Palavra de Deus.
Gunnar Vingren*, pastor da Igreja Batista sueca, em Menominee, no Michigam, recebeu o batismo no Espírito Santo em Chicago, em 1909. No ano seguinte, 1910, juntamente com Daniel Berg*, embarcou para o Brasil. Desde então, alguns crentes pentecostais suecos saíram para o Brasil, a fim de trabalhar com esses missionários. Milhares de latino-americanos têm sido salvos e cheios do Espírito Santo como resultado desse trabalho.
De Chicago, no mesmo ano, saiu outro missionário, Luigi Francescon*, com destino à Argentina, e depois seguiu para São Paulo, onde, começando pelo povo de fala italiana, fundou a Congregação Cristã do Brasil.
XXIII. O PENTECOSTALISMO ENTRE OS HISPÂNICOS.
Na Missão da Rua Azusa em Los Angeles, centro do avivamento da Costa Oeste, em 1906, a diversidade étnica foi notável. Os cultos eram visivelmente “livres de todos os sentimentos nacionalistas”, de acordo com um antigo relato. “Se um mexicano ou um alemão não falasse inglês, ele se levantava e falava em seu próprio idioma, e se sentia em casa, porque o Espírito o interpretava por sua face e o povo dizia ‘Amém’. Nenhum instrumento que Deus pudesse usar era rejeitado por conta da cor ou roupa ou falta de educação.”
Mas os sucessores da Missão da Rua Azusa logo estabeleceram fronteiras étnicas, doutrinárias e regionais, as quais ainda hoje se refletem na extrema diversidade entre os pentecostais hispânicos.
Os mexicanos logo iniciaram suas missões pentecostais em muitas cidades e bairros de San Jose, Los Angeles, San Diego e ao longo da divisa do Texas com o México. Oscar Nelson respondeu à rejeição pela comunidade de brancos ao escrever: “O Senhor nos falou: ‘Os brancos têm rejeitado o evangelho e Eu me voltarei para os mexicanos’” (1979, p. 126). Relatórios das Assembléias de Deus norte-americanas no Texas, em 1926, indicavam que dois quintos da sua membresia eram de mexicanos, mesmo depois de uma dúzia ou mais de igrejas terem sido perdidas em desligamentos.
Antigos pregadores entre os hispânicos (mexicanos, porto-riquenhos e outros povos latinos) foram: Juan Navarro, Francisco F. Llorente e Marcial De La Cruz, Henry C. Ball*, Juan L. Lugo, Francisco Olazábal, Alice E. Luce, Sunshine Marshall, Robert Fierro, Richard e Ralph D. Williams e Frank O. Finkenbinder.
Atualmente, estima-se que existam mais de seis milhões de pentecostais hispânicos nos Estados Unidos, e mais 700 mil em Porto Rico. Além das igrejas pentecostais predominantemente americanas, como Assembléia de Deus (AG), Igreja de Deus, Igreja do Evangelho Quadrangular, Igreja de Deus da Profecia e Pentecostais Unidos, que têm organizado filiais de fala espanhola, existem denominações exclusivamente étnicas, como Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesus e as Spanish Christian Churches da Costa Leste. Cerca de um terço da membresia dos pentecostais hispânicos nos Estados Unidos pertence a essas denominações exclusivamente étnicas. Algumas vezes, referindo-se como igrejas nacionais, essas denominações levam em conta a imensa maioria de pentecostais porto-riquenhos.
XXIV. O DISPENSACIONALISMO.
Foi popularizado nos Estados Unidos pelos comentários de John Nelson Darby e tem entrado em milhões de lares através da Bíblia de Referência Scofield (1909). O sistema tem sido defendido por instituições educacionais proeminentes, como o Moody Bible Institute e o Dallas Theological Seminary. Lewis Sperry Chafer, fundador do Dallas Theological Seminary, declarava que sua Teologia Sistemática (1948), de oito volumes, possuía a distinção de ser completa, pré-milenial e dispensacional. De fato, o dispensacionalismo é um esquema interpretativo enxertado no corpo tradicional da doutrina cristã. Não fazia parte das principais tradições teológicas do cristianismo reformado e do wesleyano, embora muitos de seus defensores baseiem suas orientações gerais nessas tradições. Não obstante, o sistema dispensacional exerce uma forte influência na igreja americana e é muito difundido.
A interpretação do dispensacionalismo varia, mas sua hipótese básica é que Deus lida com a raça humana em dispensações sucessivas. Segundo a Bíblia de Referência Scofield , “uma dispensação (do gr. oikonomia ) é um período de tempo durante o qual o homem é testado quanto à sua obediência a alguma revelação específica da vontade de Deus” (p. 5). Cada dispensação tem seu início, seu teste, e seu término em julgamento, de acordo com o contínuo fracasso da humanidade. A maioria dos intérpretes dispensacionalistas identifica sete dispensações: da Inocência, da Consciência, do Governo Civil, da Promessa, da Lei, da Graça e do Reino. Além disso, o dispensacionalismo faz uma nítida distinção entre Israel e a Igreja, que representam essencialmente dois povos de Deus. Os profetas de Israel não previram a Era da Igreja, que é uma era “incidental”.
O dispensacionalismo tem influenciado a teologia pentecostal nos Estados Unidos e no mundo, mas os ensinamentos pentecostais mais antigos não estavam ligados diretamente ao dispensacionalismo. Desde seu princípio, o movimento pentecostal nos Estados Unidos deu proeminência à escatologia. Gerald T. Sheppard apresenta este ponto em sua observação: “Os pentecostais comumente pensam no derramamento do Espírito no século 20 como uma evidência da ‘última chuva’, ou, no mínimo, como um sinal da restauração da igreja apostólica nos ‘últimos dias’, antes da volta de Cristo” (1984, p. 7). Uma forte perspectiva escatológica permeou o avivamento em Topeka, Kansas, em 1901, e na Rua Azusa, em 1906-09. O. W. Orwig, que participou de alguns cultos na Rua Azusa, lembrou, uma década mais tarde, os principais temas da pregação pentecostal no avivamento, como “o ensinamento de que o batismo no Espírito era por meio da santificação, evidenciado pelo falar em línguas, embora de forma breve, como no dia de Pentecostes… O tema, ou doutrina, de cura divina recebeu especial atenção… Do mesmo modo, a doutrina da volta pré-milenial de Cristo foi ardentemente promulgada” ( The Weekly Evangel [18 de março de 1986], p. 4).
Charles F. Parham, o líder do avivamento pentecostal em Topeka, afirmava também que a disposição predominante do pré-milenialismo estava no coração do pentecostalismo antigo.
O dispensacionalismo começou a prosperar com o surgimento do Movimento Pentecostal nos EUA. Visto que os pentecostais norte-americanos como um todo partilhavam a visão pré-milenial do futuro, o dispensacionalismo, com sua ênfase intensa na escatologia futurista, teve um forte interesse para eles. As declarações de fé de denominações pentecostais, como a Igreja de Deus (Cleveland, Tennessee), a Pentecostal Holiness Church e a Assembléia de Deus (AG), comprometeram-se com o pré-milenialismo, mas não necessariamente com o dispensacionalismo. No entanto, foi um exercício fácil para muitos pentecostais adotar aspectos essenciais do sistema dispensacional scofieldiano, porque ele fornece um método conveniente de organização de histórias bíblicas e ensina que é possível encaixar todo o conjunto de escritos proféticos como se fosse um complicado quebra-cabeça.
Não obstante, a união da ênfase pentecostal com o dispensacionalismo era estranha à luz da declaração dispensacional de que os dons do Espírito, em especial os chamados “dons extraordinários”, ou “dons de sinais” (cura, fé, operação de maravilhas e línguas), estavam limitados à era apostólica. O ensinamento dispensacional do tipo scofieldiano, que nega a possibilidade de uma experiência pentecostal moderna (“cessacionismo”), tem sido encoberto com adaptações pentecostais menores, para permitir a continuação de todos os dons espirituais na Igreja de hoje. Tais acomodações são feitas por pentecostais que vêem o sistema dispensacional como um apoio útil para enfatizar a Segunda Vinda de Cristo pré-milenial, o Arrebatamento da igreja, os sete anos da Grande Tribulação e o Julgamento cataclísmico que marcará o fim da ordem presente.
O dispensacionalismo scofieldiano afirma que os dons do Espírito, tais como o falar em línguas e a operação de maravilhas, não são para a era pós-apostólica, e que deveriam ser proibidos, porque Deus não concede mais esses dons. Os pentecostais têm criticado o ensinamento dispensacional de que os “dons de sinais”, ou “dons sensacionais”, concedidos à igreja apostólica foram temporários. No entanto, o entendimento dispensacional da igreja, bem como de sua escatologia, tem influenciado a teologia pentecostal. Por muitos anos, o livro-texto padrão em vários institutos bíblicos e faculdades pentecostais era o Knowing the Doctrines of the Bible (Conhecendo as doutrinas da Bíblia), de Myer Pearlman*, lançado em 1937. A exposição que Pearlman faz da escatologia é adequada à visão dispensacional do futuro, mas ele não faz uma rígida separação entre Israel e a Igreja. Ao contrário do dispensacionalismo, ele vê uma real continuidade entre a congregação de Israel e a igreja cristã (pp. 348, 349). Como Pearlman, outros escritores pentecostais, como George L. Britt, Ralph M. Riggs, E. S. Williams, A. A. Ledford e Ray H. Hughes*, fiam-se numa postura dispensacional tanto na escatologia quanto na eclesiologia ( Ages and Dispensations [1949]). De acordo com a hermenêutica dispensacional, Pearlman interpreta algumas partes da Bíblia como relacionadas a Israel e outras como sendo a respeito apenas da Igreja. Quanto à afirmação de que a Igreja começou no Pentecostes, ele argumenta contra chamar Israel de “Igreja” e nunca descreve a Igreja como “Israel espiritual” ou “novo Israel”.
Nos últimos anos, há menos dependência entre os estudiosos pentecostais em relação ao sistema dispensacional. Excelentes exemplos disso são dois livros de escatologia: The Promisse of His Coming (1967 [A promessa de sua vinda]), de Stanley Horton, e Revelation: God’s Stamp of Sovereignty on History (1983 [Apocalipse: O selo da soberania de Deus na história]), de R. Hollis Gause. Esses dois estudiosos são pré-milenialistas, mas não dispensacionais. O termo dispensação não aparece no livro de Horton, e Gause afirma a revelação progressiva, que não faz as divisões dispensacionais da história bíblica. Gause também faz distinção entre a Igreja e Israel, mas vê o caráter de Deus e o caráter da salvação como progressivamente revelados.
XXV. A CONTROVÉRSIA DA OBRA CONSUMADA.
Com exceção do Movimento Keswick, na Inglaterra, e da Aliança Missionária Cristã*, nos Estados Unidos, o Movimento da Santidade do século 19 defendia a visão de santificação ensinada por John Wesley em seu livro Plain Account of Christian Perfection (1777 [Explicação clara da perfeição cristã]), de acordo com a qual existe uma experiência instantânea de “santificação total” ou “perfeição cristã” distinta da experiência da conversão. Como ex-membros do Movimento da Santidade, Charles Fox Parham, William J. Seymour e outros antigos pioneiros do pentecostalismo norte-americano conservaram a visão wesleyana, modificando-a em relação ao batismo no Espírito Santo com línguas, não como uma terceira obra da graça, mas como um dom de poder sobre a vida santificada. No fim do século 19, a maioria das pessoas dentro do Movimento da Santidade passou a considerar a “santificação total” como sinônimo de “o batismo no Espírito Santo”, embora não cressem que o dom de línguas era a evidência inicial dessa experiência. Os antigos líderes pentecostais, contudo, criam que a santificação total e o batismo no Espírito Santo eram duas experiências separadas, e que esta última experiência era sempre acompanhada pelo dom de línguas. Havia, portanto, três estágios da experiência cristã: conversão (ou justificação), santificação total e batismo no Espírito Santo.
A controvérsia da obra consumada começou em 1910, quando William H. Durham, renomado pastor da Missão da Avenida Norte, em Chicago, que havia recebido a experiência pentecostal na Rua Azusa, em 1907, começou a criticar a idéia wesleyana da santificação total. Ele cria que a obra consumada de Cristo no Calvário provera não somente o perdão dos pecados, mas a santificação do crente.
Portanto, para santificar-se, o crente apenas precisa apropriar-se dos benefícios da obra consumada no Calvário, que já são concedidos no momento da regeneração. Para Durham, a santificação era um processo gradual de apropriação dos benefícios da obra consumada de Cristo, não uma segunda obra instantânea da graça subseqüente à conversão. Durham, portanto, não restringiu o momento da santificação ao momento da regeneração ou a qualquer outro momento particular subseqüente na experiência cristã. Ele fazia objeção à doutrina da santificação total porque achava que ela evitava a necessidade de um contínuo processo de santificação na vida do cristão.
Quando Durham divulgou, pela primeira vez, seu ponto de vista sobre esse assunto, na convenção pentecostal de 1910, realizada em Chicago, ele causou considerável controvérsia. Durante o mesmo ano, contudo, Howard Goss* convidou Durham para um acampamento avivalista em Malvern (Arizona), onde Durham conseguiu convencer Goss e muitos dos antigos seguidores de Parham no sudeste da região do Meio-Oeste dos EUA.
No mês de fevereiro seguinte, Durham foi para Los Angeles, levando sua mensagem. Não quiseram ouvi-lo na Upper Room Mission (Missão Cenáculo), de Elmer K. Fisher, que havia se tornado um dos principais centros do Movimento Pentecostal norte-americano. Contudo, foi para a Missão da Rua Azusa, e na ausência de William J. Seymour, ele começou a pregar. Ali “fogo começou a descer sobre a antiga Azusa como no princípio” (Bartleman, p. 145), e esses cultos logo ficaram conhecidos como o “Segundo Derramamento sobre Azusa” (Valdez, p. 26). Quando Seymour retornou, no entanto, ele expulsou Durham da Missão da Rua Azusa.
Corajosamente, Durham começou a realizar cultos num grande prédio na esquina das ruas Sétima e Los Angeles, em Los Angeles, onde cerca de mil pessoas freqüentaram os cultos aos domingos, e centenas, os cultos à noite durante a semana. Algumas das pessoas que auxiliaram Durham nessa ocasião foram Harry Van Loon e Frank J. Ewart. Ewart escreveu que ele achou fácil aceitar a mensagem de Durham porque ele havia crido nela quando ainda estava na igreja batista (p. 102).
Depois de vários meses, Durham voltou à Chicago, onde G. Smidt, um dos fundadores do Movimento Pentecostal na Finlândia, visitou a igreja de Durham e ficou convencido sobre o ensino da obra consumada. Smidt retornou à Finlândia, onde surgiu uma considerável controvérsia, especialmente porque T. B. Barrat, pioneiro do pentecostalismo norueguês que tinha forte influência na Finlândia, resistiu firmemente às opiniões de Durham.
Durham escreveu alguns artigos fortemente polêmicos sobre a obra consumada de Cristo no periódico que ele publicou, The Pentecostal Testimony , e seus adversários ficaram inflexíveis quanto à posição deles. Parham achava que o ensino de Durham era “diabólico”, bem como Florence Crawford, que havia se tornado líder do Movimento da Fé Apostólica na região Noroeste da América. Outros líderes pentecostais que não aceitaram o ponto de vista de Durham foram G. B. Cashwell, C. H. Mason e A. J. Tomlinson. Estas pessoas conservaram a compreensão da experiência cristã em três estágios, já que eles tinham passado pela experiência da santificação total antes de receberem o batismo no Espírito Santo e falarem em línguas, e eram cuidadosos quanto a algum crente poder receber o batismo no Espírito Santo “sem uma vida santificada” (Hollenweger, p. 25). Essa compreensão foi sendo mantida por aqueles que ingressavam no Movimento Pentecostal, como metodistas, wesleyanos, batistas livres e membros da maioria dos grupos da Santidade. Conseqüentemente, os vários grupos da Fé Apostólica, a Church of God (Igreja de Deus, Cleveland, Tennessee), a Pentecostal Holiness Church (PHC), e outras denominações pentecostais que anteriormente haviam feito parte do Movimento da Santidade não aceitaram os ensinos de Durham sobre a santificação.
Por outro lado, pentecostais que anteriormente haviam pertencido à Aliança Missionária Cristã normalmente aceitavam o ensino da obra consumada, porque a Aliança não defendia a crença numa segunda obra da graça após a conversão. Isto também era verdadeiro para aqueles que haviam sido batistas ou presbiterianos.
Embora Durham tenha morrido em 1912, a controvérsia da obra consumada perdurou. Quando A. A. Boddy, de Sunderland, Inglaterra, visitou a Califórnia, no fim daquele ano, ele constatou que “os pentecostais de Los Angeles já estavam se cansando de atacar um ao outro” por causa dessa questão. Ali e em outros importantes centros pentecostais, ele introduziu uma resolução não-partidária que pedia àqueles envolvidos que “parassem de condenar um ao outro por causa do assunto” (Boddy, p. 6).
Contudo, o ensino de Durham continuou a ser a fonte de controvérsia dentro do antigo Movimento Pentecostal americano. Na convenção de 1914, realizada em Hot Springs (Arizona), onde a Assembléia de Deus norte-americana foi fundada, a sessão de abertura, dirigida por M. M. Pinson, foi intitulada “A Obra Consumada do Calvário”. Embora as “Bases da União” adotadas nessas reuniões não tivessem nenhuma declaração de fé, essa sessão foi fundamental para estabelecer a plataforma para que a denominação passasse a defender a doutrina da obra consumada. Dessa época em diante, essa compreensão da santificação espalhou-se rapidamente, prevalecendo entre os pentecostais por volta do fim da década seguinte. Uma das razões para o sucesso do ponto de vista de Durham foi que muitas pessoas estavam recebendo o batismo no Espírito Santo sem primeiro ter experimentado a santificação total, apesar da crença dos defensores da segunda obra da graça, de que a santificação total era pré-requisito obrigatório.
O Movimento Pentecostal norte-americano, por causa do tema “santificação total”, permaneceu dividido em dois campos opostos por cerca de 35 anos, e ambos os lados adotaram posições extremas sobre a questão. Aqueles que criam na santificação como uma segunda obra da graça começaram a se referir à experiência da santificação total como uma erradicação da natureza pecaminosa, não simplesmente uma completa submissão a Deus. Os defensores da obra consumada, por sua vez, freqüentemente minimizavam a necessidade de uma santificação experimental na vida do crente, confiando no conhecimento de que a provisão para isto já havia sido feita por meio da morte de Cristo. Com a estreita cooperação surgida entre os pentecostais após a Segunda Guerra Mundial, que resultou na formação de algumas instituições como a Pentecostal Fellowship of North America (PFNA [Associação Pentecostal Norte-americana]), em 1948, os extremos se abrandaram.
XXVI. OS PENTECOSTAIS UNICISTAS.
Em 1914, surgiu um movimento dentro das Assembléias de Deus norte-americanas, denominação oriunda do antigo avivamento pentecostal americano, desafiando a doutrina trinitariana tradicional com a prática do batismo em águas dentro da visão modalista de Deus, uma doutrina do nome de Jesus e uma insistência no rebatismo no nome do Senhor Jesus Cristo. O movimento tomou forma organizacional em 1917, como resultado da expulsão de seus defensores do seio das Assembléias de Deus. Inicialmente, foram chamados de “New Issue” (Nova Questão), ou “Jesus Only” (Jesus Somente). Por volta de 1930, o movimento autodenominou-se “Jesus Name” (Nome de Jesus), “Apostolic” (Apostólico), ou “Oneness pentecostalism” (Pentecostalismo da Unicidade).
Em seus ensinos defendidos em comum com a Assembléia de Deus (AG), os unicistas são herdeiros do avivamento do século 19, e, em particular, do movimento não-wesleyano e de Keswick. Como uma forma de experiência religiosa evangélica, o Movimento da Santidade enfatizou a importância do poder divino na vida do cristão, uma experiência que veio a ser chamada de Vida Profunda ou o batismo no Espírito Santo. Esta experiência era acompanhada de uma piedade centrada em Jesus, na qual o nome de Jesus era o objeto de devoção. Para muitos, o nome em si mesmo era uma fonte de poder espiritual. Quando o nascimento virginal e a deidade de Cristo ficaram sob ataque do liberalismo daqueles dias, alguns apologistas evangélicos voltaram-se para o estudo bíblico dos nomes de Deus no Antigo Testamento para provar que Jesus era o Deus do antigo pacto.
Os antigos líderes da Unicidade foram influenciados fortemente pelos livros escritos por defensores da Vida Profunda, como Arno C. Gaebelein, A. J. Gordon, William Phillips Hall, Essek W. Kenyon e A. B. Simpsom, bem como o presbiteriano J. Monro Gibson.
A Nova Questão, contudo, surgiu entre a liderança que encabeçou o primeiro cisma doutrinário dentro do antigo Movimento Pentecostal norte-americano, “a obra consumada do Calvário”, ensinada pelo pastor de Chicago, William H. Durham. Era uma extensão radical da Missão de Durham que estava deslocando o foco sobre a preocupação pneumatológica com experiências múltiplas (conversão, santificação, batismo no Espírito santo) para o “evangelho simples”, que enfatiza toda a graça na obra expiatória de Cristo. Esta mudança cristológica não somente formou a base doutrinária da corrente pentecostal não-wesleyana, especialmente da AG, mas semeou as sementes de uma alternativa cristocêntrica radical que concluiu que, se existe somente um nome (Jesus) para ser usado no batismo, este nome deveria ser dado por Deus na revelação bíblica e deveria refletir a unidade radical do ser divino. Os pioneiros da Nova Questão haviam sido discípulos de Durham e tinham continuado a promover a mensagem da obra consumada depois de sua morte, em 1912. Entre eles, estavam Frank Ewart, Garfield T. Haywood, R. E. McAlister, Franklin Small e Andrew Urshan.
O ímpeto inicial do movimento da Unicidade ocorreu em abril de 1913, por ocasião do tão propalado Acampamento Avivalista Pentecostal Internacional de Arroyo Seco*, nos arredores de Los Angeles. O momento chegou por meio do sermão batismal do evangelista canadense R. E. McAlister, no qual ele propôs que o motivo de os apóstolos terem efetuado o batismo no nome do Senhor Jesus Cristo (variações em Atos), em vez de no nome triúno ordenado por Jesus (Mt 28.19), foi porque eles entendiam que “Senhor-Jesus-Cristo” era o equivalente cristológico de “Pai-Filho-Espírito Santo”.
Por outro lado, John G. Scheppe, uma pessoa pouco conhecida até então, meditou na explicação de McAlister por toda aquela noite. Nas primeiras horas da manhã, ele correu por todo o acampamento gritando que Deus lhe havia revelado ser verdade o batismo no nome do Senhor Jesus Cristo.
Embora a “revelação” inicial tenha causado pouco impacto imediato, o sermão de McAlister deixou efeito duradouro sobre seu amigo e obreiro, Frank J. Ewart. Australiano de nascimento e ex-pastor batista, Ewart teve sua experiência pentecostal quando pastoreava no Canadá. Em 1911, ele tornou-se um auxiliar na Missão de William Durham na Seventh Street, em Los Angeles.
Depois do acampamento de 1913, Ewart continuou a ministrar em Los Angeles, enquanto estudava particularmente a questão batismal levantada por McAlister. Um ano depois, ele estava pronto para agir. Levantou uma tenda na cidade de Belvedere, nos arredores de Los Angeles, e pregou seu primeiro sermão em público, sobre Atos 2.38, em 15 de abril de 1914. Ele estava unido a Glenn A. Cook, outro destacado evangelista, e juntos batizaram um ao outro no tanque batismal montado na tenda. Embora outros antigos pentecostais tenham sido batizados no nome de Jesus, notadamente Howard Goss e Andrew Urshan, este foi o primeiro batismopúblico efetuado sob uma base teológica unicista mais consistente. Como o primeiro teólogo da Nova Questão, a contribuição particular de Ewart foi uma visão modalista de Deus e uma teologia do nome de Jesus.
A nova doutrina espalhou-se rapidamente por meio das viagens evangelísticas e da publicação de Ewart, Meat in Due Season , que teve circulação internacional. A mensagem foi rapidamente plantada no Meio-Oeste por Glenn Cook, nos primeiros meses de 1915. O resultado foi uma quantidade de batismos no Albergue da Fé de Mother Mary Barnes, em St. Louis. Foi ali que J. Roswell Flower, convertido por Cook e líder na recém-fundada Assembléia de Deus (AG), primeiramente ouviu e fortemente resistiu à doutrina.
Cook seguiu para Indianápolis, onde ele teve êxito em conquistar um outro destacado líder, L. V. Roberts, e toda a sua igreja. Mais significativo para o futuro foi o recrutamento do pregador negro popular Garfield T. Haywood, que foi batizado junto com 465 membros de sua próspera igreja. Haywood tinha feito parte do círculo íntimo de Durham e era um forte defensor do ensino da obra consumada. Sua conversão foi estratégica enquanto ele exerceu ampla influência nacional como evangelista e pregador. Sua influência, conseqüentemente, resultou em imensa quantidade de pentecostais negros juntando-se às fileiras unicistas.
Na primavera de 1915, o novo movimento provocou dramáticas evasões na nascente Assembléia de Deus (AG). Louisiana perdeu todos os seus 12 pastores. Avanços foram sendo feitos por todo o Canadá por meio dos esforços de R. E. McAlister, da conversão de Franklin Small (um líder pentecostal de Winnipeg) e de numerosos evangelistas americanos.
Enquanto a Nova Questão era espalhada, a controvérsia intensificava-se. Uma figura-líder no debate foi E. N. Bell, membro do presbitério executivo da AG e editor de duas revistas, Weekly Evangel e Word and Witness . Seu editor-assistente foi Flower, um oponente do movimento unicista. Durante toda a primavera de 1915, Bell publicou artigos e editoriais denunciando a Nova Questão. Embora aceitasse o batismo no nome de Jesus Cristo como uma alternativa válida, ele se opôs a qualquer exigência para ser rebatizado. No entanto, em suas obras, ele permanecia cordial e conciliatório.
No verão, houve uma mudança em Bell. No acampamento avivalista da AG em Jackson (Tennessee), sob o peso da consciência ou cansaço, ele pediu para ser rebatizado por Roberts. Esta aparente recaída atordoou muitos e precipitou uma confusão em toda a denominação assembleiana. A partir do outono, pelo resto do ano, Bell ausentou-se da sede da AG, deixando Flower encarregado do trabalho editorial.
Nos artigos que Bell escreveu, editados de forma restrita por Flower, ficou claro que seus sentimentos espirituais fundamentavam-se na centralidade de Jesus Cristo e no significado do nome “Senhor”. Na porção editada, ele defendeu sua convicção pessoal na validade do batismo no nome do Senhor Jesus Cristo, mas continuou a sustentar que o rebatismo era desnecessário. Ele denunciou a disputa e o partidarismo, incentivou a liberdade na prática batismal, desestimulou o rebatismo, e exortou pregadores a deterem a divulgação de suas preferências sem a expressa permissão do pastor hospedeiro. Isto e sua firme crença trinitariana serviram para contê-lo em não ingressar oficialmente no novo movimento.
A rápida e agressiva divulgação da Nova Questão, o rebatismo de Bell e a crescente confusão dentro das fileiras da AG empurraram Flower para o centro da controvérsia como defensor da causa trinitariana. Sentindo a urgência para reverter a maré, ele buscou permissão para convocar o terceiro concílio geral, de 1 a 10 de outubro de 1915, em St. Louis. O propósito declarado era discutir o novo ensino. Uma vez reunidos, a atenção foi dirigida ao exame da fórmula batismal. Embora nenhum consenso tenha sido alcançado, o concílio apelou para a neutralidade, liberalidade e respeito aos direitos de consciência de ambos os pastores e igrejas locais. Isto declarou os aspectos do novo ensino sobre Deus e Cristo como sendo uma variante da Bíblia.
Os meses seguintes pareceram um período de ensaio para cessar as tensões. Mas pouco esforço foi feito para seguir as orientações do terceiro concílio. Defensores da Nova Questão continuaram agressivamente a fazer adeptos dentro da denominação. A ala trinitariana reagiu com forte hostilidade e intensificou seus ataques ao novo movimento.
Com o antagonismo estabelecido, a agenda para o quarto concílio, no outono de 1916, foi montada para decidir o assunto. Os trinitarianos iniciaram as reuniões controlando as posições e comissões-chaves. A comissão para redigir uma declaração doutrinária era solidamente trinitariana, incluindo Bell, que voltara a gozar da total aprovação da liderança do Concílio.
Embora o Concílio, em seu início, em 1914, tenha repudiado qualquer intenção de criar uma organização “que legislasse ou formulasse leis e normas de fé” ( Council Minutes , 1914, p. 4), o quarto concílio viu-se diante da desagradável tarefa de estabelecer limites doutrinários. O resultado foi a Declaração de Verdades Fundamentais , com 17 pontos, que incluiu uma seção fortemente redigida sustentando a histórica doutrina da Trindade ( Council Minutes , 1916). Com a adoção dessa Declaração, 156 dos 585 pastores foram imediatamente excluídos, junto com suas numerosas igrejas.
As primeiras denominações unicistas surgidas a partir de então foram: General Assembly of Apostolic Assemblies (GAAA), fundada por Howard Goss, H. G. Rogers e D. C. O. Opperman; e Pentecostal Assemblies of the World (PAW), liderada por G. T. Haywood e predominantemente negra, a partir de 1931. Ao longo das décadas de 20 e 30, foram surgindo novos grupos separados entre negros e brancos. Em 1945, como resultado da união de dois desses grupos, surgiu a maior denominação unicista da América, a United Pentecostal Church Incorporated (Igreja Pentecostal Unida).
Em 1971, desejando expressar maior unidade, pequenos grupos unicistas formaram a Apostolic World Christian Fellowship (AWCF).
Isolados de instituições paraeclesiásticas pentecostais, como Pentecostal World Fellowship (Conferência Mundial Pentecostal) e Pentecostal and Charismatic Churches of North América (Igrejas Pentecostais e Carismáticas da América do Norte), os grupos da unicidade em volta do mundo descobriram na AWCF um veículo para demonstrar unidade, calcular força numérica e coordenar esforços evangelísticos. Ela representa atualmente 153 instituições mundiais da unicidade, com uma membresia estimada em 3,5 milhões de pessoas.
A Igreja Pentecostal Unida afirma ter uma membresia mundial de 2,3 milhões de crentes, e o movimento mundial da unicidade estima possuir, no mínimo, 14 milhões de seguidores em torno de 425 denominações.
As primeiras publicações da unicidade foram os periódicos Meat in Due Season (Frank Ewart), Voice in the Wilderness (G. T. Haywood), The Blessed Truth (D. C. O. Opperman), Living Waters (Franklin Small) e The Witness of God (Andrew Urshan).
XXVII. OS TRÊS RAMOS INICIAIS DO PENTECOSTALISMO NORTE-AMERICANO.
Por volta de 1920, o Movimento Pentecostal nos Estados Unidos havia se cristalizado em três ramos: 1) os pentecostais do Movimento da Santidade, que continuavam a enfatizar a experiência da santificação como a segunda bênção; 2) os pentecostais batistas, que ensinavam a teologia da obra consumada, negando a necessidade da segunda bênção; e 3) os pentecostais da unicidade, que negavam a doutrina da Trindade ao enfatizar o unitarismo do Filho, Jesus Cristo.
XXVIII. FUNDAMENTALISMO E PENTECOSTALISMO.
Durante os anos 20, entre as igrejas protestantes teologicamente conservadoras nos Estados Unidos, sobressaiu um movimento, com suas raízes no milenianismo do século 19, que foi chamado de “fundamentalismo”. O movimento começou a se cristalizar depois da virada do século, com a fundação da America Bible League, em 1902, e da World’s Christian Fundamentals Association, em 1919, nascida sob a influência da publicação de uma série de 12 panfletos intitulados The Fundamentals , entre 1910 e 1915. Esses panfletos continham os cinco pontos do movimento: 1) a inerrância verbal das Escrituras; 2) a deidade e a concepção virginal de Cristo; 3) a expiação substitutiva; 4) a ressurreição física de Cristo; e 5) o retorno de Cristo à terra de forma corpórea. Foram editados por A. C. Dixon e R. A. Torrey, e financiados e enviados gratuitamente para 250 mil pastores e leigos, por Lyman e Milton Stewart, milionários de petróleo da Califórnia. Esses panfletos deram ao movimento seu nome popular e refinaram sua distinção teológica. Somou-se aos seus ensinos, o esquema escatológico dispensacionalista, que ficou conhecido como dispensacionalismo. Depois da Segunda Guerra Mundial, ressurgiram igrejas e movimentos evangélicos e fundamentalistas. O fundamentalismo cresceu como reação aos ensinos liberais da alta crítica do século 19 e ao movimento subseqüente, conhecido como modernismo. Os fundamentalistas viam-se como defensores do cristianismo ortodoxo contra aqueles nas igrejas que estavam tentando acomodar a fé às realidades do mundo moderno.
Embora um sistema particular elaborado de doutrinas tenha nascido do movimento, todos os fundamentalistas enfatizavam a inspiração verbal e inerrante da Bíblia, que era vista como a autoridade completa e final para a fé e prática. O fundamentalismo também pregava um severo estilo de vida que freqüentemente proibia o uso de álcool, fumo, drogas e o comparecimento a lugares de “divertimento mundano”, tais como teatro e, mais tarde, cinemas.
Depois de seu zênite, nos anos 20, o fundamentalismo e o movimento modernista, contra o qual o primeiro lutava, sofreram drásticos declínios. O fundamentalismo despertou maior atenção por ocasião do famoso “Julgamento do Macaco”, em 1925, no qual John T. Scopes foi condenado a ensinar a teoria da evolução em escolas públicas de Dayton (Tennessee). Como resultado desse julgamento, os fundamentalistas passaram a ser acusados de antiintelectuais que se intrometeram no caminho do progresso acadêmico e social.
A despeito dessa percepção, o fundamentalismo, em sua mais respeitável forma, conhecida como evangelicalismo, não somente sobreviveu à imagem negativa dos anos 20, mas floresceu na última metade do século 20.
Embora discordando do ensino cessacionista dos dispensacionalistas, a maioria dos pentecostais, durante os anos 20 e 30, consideravam-se fundamentalistas “com uma diferença”. Especialmente influente entre os pentecostais foi o ensino do rapto pré-milenial da igreja. A discordância a respeito de milagres conseqüentemente ocasionou uma ruptura entre pentecostais e fundamentalistas. Embora nenhum grupo pentecostal tenha se unido formalmente à World’s Christian Fundamentals Association depois de 1919, eles foram rejeitados formalmente por essa instituição, em 1928. Apesar de não poder ser classificado formalmente como fundamentalista, o povo em geral, do passado e de hoje, ignora as diferenças. E mais, em muitas mentes, os pentecostais foram e continuarão a ser tidos erroneamente como hiperfundamentalistas.
XXIX. CAIR NO ESPÍRITO.
O ato de o crente cair ao chão, atribuindo a causa ao Espírito Santo, segundo historiadores, tem exemplos similares no mundo antigo e nos EUA antes do início do Movimento Pentecostal. Há a experiência de Perpétua, em seu martírio ( The Passion of Perpetua and Felicitas , p. 20) e a de um monge dominicano, no século 14 (MacNutt, 1978, pp. 194, 195).
Houve ocorrências semelhantes nos grandes avivamentos protestantes americanos. O periódico Journal , de John Wesley, registrou que durante suas pregações pessoas “eram lançadas ao chão e ficavam deitadas gemendo” (Knox, 1950, p. 472, citando o Journal de Wesley, p. 118). A pregação de Peter Cartwright no circuito metodista foi também acompanhada de ouvintes caindo sob o poder. Acontecimentos semelhantes acompanharam a pregação de George Whitefield, e também são atestados nas obras de Jonathan Edwards (ibid, pp. 526, 529, 530). A Autobiography de Charles G. Finney registra episódios nos quais pessoas não se mexiam nem falavam, por exemplo, durante 16 horas (Wessel, 1977, p. 58).
Nos cultos evangelísticos ministrados por Maria B. Woodworth-Etter (1844-1924), crentes caíam ao chão sob o impacto do poder do Espírito. Embora pessoas caíssem em suas reuniões vários anos antes de ela ingressar no Movimento Pentecostal.
Mas “cair no poder do Espírito” nos EUA ficou particularmente associado aos ministérios de Kathryn Kuhlman, Kenneth Hagin, Charles e Frances Hunter e Benny Hinn.
Kuhlman (1907–1976) foi talvez a principal responsável pela entrada da prática do cair no Espírito no Movimento Pentecostal norte-americano, mormente porque essa prática acontecia bastante em suas reuniões.
As características da “bênção” de estar “caído no Espírito” incluem a perda dos sentidos ou controle. Algumas vezes, aqueles que caem relatam não terem sentido nenhuma dor, mesmo se eles bateram suas cabeças no chão quando os “aparadores” falharam em seu trabalho. Em muitas ocasiões, a experiência é acompanhada pela expressão de línguas estranhas; em outras, pelo riso, choro ou cânticos a Deus.
A comprovação para o fenômeno está inconclusa. Do ponto de vista experimental, é inquestionável que, ao longo dos séculos, crentes venham experimentando fenômenos psicofísicos nos quais caem ao chão. Além disso, eles sempre atribuem a experiência a Deus. É igualmente inquestionável que não existe nenhuma prova bíblica para a experiência como norma na vida cristã.
XXX. A TEOLOGIA DA CONFISSÃO POSITIVA.
Essek William Kenyon* (1867–1948), pastor norte-americano, não-pentecostal, passou a ensinar, nos anos 20 e 30 do século 20, idéias derivadas de sua exposição aos ensinos metafísicos recebidos quando freqüentou a Faculdade Emerson, em Oratory, Boston, berço das idéias filosóficas do New Thought (Novo Pensamento). Os princípios fundamentais do Novo Pensamento eram saúde, ou cura, abundância, ou prosperidade, riqueza e felicidade.
A filosofia do Novo Pensamento está ligada a Phineas P. Quimby (1802-66), cujas idéias ganharam fama no fim do século 19. Quimby estudou espiritismo, ocultismo, hipnose e outros aspectos da parapsicologia. Os quimbistas criam no poder da mente, e negavam a existência da matéria, do sofrimento, do pecado e da enfermidade. Foi Quimby quem disse ter curado Mary Baker Patterson Eddy, a fundadora da Ciência Cristã, em 1862. Ele tentou tornar a feitiçaria confiável usando a linguagem científica. Parece que o termo “ciência cristã”, usado por Eddy, fora criado por Quimby, junto com suas formulações teóricas, as quais se tornaram a base para a seita Ciência da Mente, que Eddy fundou. Quimby rotulou a sua formulação de “a ciência de Cristo”.
Kenyon foi além do xamanismo científico do Novo Pensamento quando ensinou “a confissão positiva da Palavra de Deus”. Mas não precisou ir tão longe para expor que “fé é uma confissão”, e, portanto, “o que eu confesso, eu possuo”, ou para asseverar que se pode “criar a realidade com as palavras proferidas pela boca”. Tal confissão cria “nova fé”. Os discípulos de Kenyon falam de prosperidade como um “direito divino”, e formularam leis da prosperidade para serem recitadas diariamente pelas pessoas em busca de saúde e riqueza.
A doutrina “rhema” é o tema principal da Teologia da Confissão Positiva, e Romanos 10.8, a sua passagem-chave. Fazem diferença entre as palavras gregas rhema e logos , pois ambas significam “palavra”. Afirmam então que logos é a palavra de Deus escrita, a Bíblia; e rhema , a palavra falada por Deus em revelação e inspiração a uma pessoa em qualquer época. Desse modo, o crente pode repetir com fé qualquer promessa bíblica, aplicando à sua necessidade pessoal, e exigir o seu cumprimento. “Aqueles que divulgam a Teologia da Confissão Positiva ensinam que os crentes podem trazer à existência o que eles declararem com sua língua, visto que a fé é uma confissão, e a língua, uma força. Muitos televangelistas enfatizam esta doutrina como uma chave para a saúde, riqueza e felicidade” (Moriarty, p. 78).
A fórmula da fé é: 1) diga a coisa; 2) faça a coisa; 3) receba a coisa; e 4) conte a coisa.
Outros nomes do movimento são: “Teologia da Fórmula da Fé”, “Teologia da Prosperidade”, “Palavra-Fé” e “Palavra da Fé”.
“Para os defensores da Teologia da Prosperidade, a expiação do Cordeiro libertou os homens da escravidão sob o Diabo e das maldições da miséria, da enfermidade, nesta vida, e da segunda morte, no além. Os homens, desde então (grifo do autor), estão destinados à prosperidade, à saúde, à vitória, à felicidade. Para alcançar tais bênçãos, garantir a salvação e afastar os demônios de sua vida, basta ao cristão ter fé incondicional e inabalável em Deus, exigir seus direitos em alta voz e em nome de Jesus, e ser obediente e fiel a Ele no pagamento dos dízimos” (Mariano, p. 160).
Desde a morte de Kenyon, em 1948, vários “ministros da palavra”, incluindo personalidades como Kenneth Hagin, Kenneth Copeland, Charles Capps, Frederick K. C. Price e outros, têm explorado os ensinos de seu honrado mestre, principalmente divulgando-os pela rede de televisão evangélica TBN.
XXXI. O MOVIMENTO DE CURA DIVINA, MILAGRES, LIBERTAÇÃO, MOVIMENTO VOZ DE CURA E O PENTECOSTALISMO NO RÁDIO E NA TELEVISÃO.
O falar em línguas é, talvez, a mais reconhecida marca registrada do pentecostalismo, porém a ênfase sobre a cura divina também tem sido muito importante recurso desde o início da vida do Movimento Pentecostal nos EUA, a partir das primeiras décadas do século 20. Porém, pouco antes do início desse século, em meio ao lento progresso da ciência médica e ao clamor dos doentes terminais, evangelistas como Charles C. Cullis, A. B. Simpson, A. J. Gordon, Carrie Judd Montgomery e John Alexander Dowie estudaram os textos bíblicos sobre as promessas de cura e inspiraram o movimento evangélico de cura pela fé. Seus ensinos subseqüentemente abriram as portas amplamente para milagres, já que todos os dons espirituais podiam também ser restaurados.
O movimento de cura divina, milagres e libertação foi difundido principalmente por pregadores independentes que aceitavam a doutrina pentecostal, mas não se alinhavam ou pertenciam a uma denominação pentecostal, como a Assembléia de Deus (AG) e a Igreja Quadrangular. Eles davam forte ênfase às manifestações miraculosas e viam-se como catalisadores espirituais do processo da cura divina.
O movimento popularizou a doutrina da salvação que incluía a cura e a saúde física como parte essencial da libertação do crente. O ponto central dos cultos de avivamento era o momento dos milagres.
Em 1946, o controverso evangelista William Marrion Branham* iniciou o ministério de cura divina nos EUA e, dentro de dois anos, ficou internacionalmente famoso. Ele teve uma visão, em 7 de maio de 1946, na qual Deus o comissionou para ministrar o dom da cura divina a todos os povos do mundo. Seu ministério de cura começou logo depois dessa visão e continuou até a sua morte, em 1965, num acidente automobilístico. Ele foi inovador, empregando práticas que outros evangelistas de cura copiariam. Seu trabalho tinha três características: as vibrações em sua mão esquerda, para identificar a fonte da enfermidade, isto é, que espírito estava por detrás, porque cria que toda doença ou acidente eram causados por espíritos maus; o dom de discernimento, não o dom do Espírito, segundo ele, mas aquela habilidade de Jesus pela qual Ele sabia o que estava no coração das pessoas, cujo uso estava limitado a uma única pessoa em cada geração; e a dependência num anjo, ou seja, não ministrava aos necessitados de cura até que estivesse convencido de que o anjo estava com ele, pois confiava no anjo para lhe dar revelação a respeito da pessoa que se aproximava.
No ano seguinte ao do início do ministério de Branham, 1947, Kathryn Kuhlman* iniciou seu ministério de cura divina, perto de Pittsburgh (Pensilvânia). Ela ganhou fama rapidamente, fundou outra base na Califórnia, foi para o rádio e televisão, e tornou-se líder na divulgação do evangelismo pela cura divina nos anos 60, uma posição que ocupou até a sua morte. A mais destacada característica de Kuhlman era a sua insistência na absoluta dependência do Espírito Santo. Sua explicação era que Deus realizava os milagres de acordo com os seus propósitos e planos, sobre os quais ela não sabia absolutamente nada. O Espírito Santo então revelava a ela o que Deus tinha feito. Nenhum pregador norte-americano antes de Kuhlman havia realçado a importância do papel do Espírito Santo na cura no mesmo grau em que ela.
Também em 1947, Oral Roberts* deu início ao seu ministério de cura divina, e manteve a realização de campanhas até dezembro de 1968. Suas reuniões eram caracterizadas por tendas gigantes, multidões e tremendo poder. Em uma noite, ele impôs as mãos sobre 9.300 pessoas enquanto elas andavam em fila para a cura. Ele foi o arquétipo de evangelista pentecostal de cura e serviu como modelo para incontáveis outros evangelistas que nunca se tornaram tão famosos.
Em 1968, ele tornou-se membro da United Methodist, e largou a carreira de campanhas para se concentrar em seu ministério de televisão e à sua recém-fundada Oral Roberts University (ORU). Treze anos mais tarde, ele abriu um hospital em Tulsa (Oklahoma), tendo que fechá-lo em 1989, por causa de dificuldades financeiras. Ele aposentou-se como presidente da ORU em 1993.
O ministério de Roberts foi um surpreendente e apropriado exemplo de teologia pentecostal de cura divina. Sua teologia oscilava entre dois pólos: a certeza, ou seja, Deus quer curar as pessoas; e a soberania, ou seja, se a pessoa não fosse curada, deveria reconhecer que Deus tem um caminho melhor.
Com Oral Roberts, o pentecostalismo chegou, em 1953, às salas dos lares americanos e de outros países por meio da televisão.
Este movimento teve um patrocinador, Gordon Lindsay*, talentoso administrador e organizador, com a sua revista Voice of Healing (Voz da Cura). Esta revista começou em abril de 1948, como ferramenta promocional das reuniões de William Branham. No entanto, logo que o primeiro número circulou, Branham anunciou o fim da realização de campanhas, deixando Lindsay com muitos assinantes de uma revista que inesperadamente tinha perdido sua principal razão de existir.
Na mesma época, outros evangelistas que estavam envolvidos com o ministério de libertação começaram a solicitar cobertura da Voice of Healing ( VoH ). Durante os dez anos seguintes, VoH tornou-se a principal voz dos avivamentos mundiais de cura, divulgando cruzadas e agendas de numerosos evangelistas e publicando fotos e relatos de milagres que ocorriam nesses cultos (cura de cegos, surdos, mudos, aleijados e outras doenças).
Embora Lindsay fosse pastor da Assembléia de Deus norte-americana antes de ingressar no campo da imprensa, sua revista não tinha como objetivo promover aquela ou qualquer outra denominação, nem os assinantes de VoH estavam reunidos numa denominação organizada. Ao contrário: “O objetivo declarado da Voice of Healing , desde o início, [é] não se tornar uma denominação, mas servir a todos os grupos. Não ordenamos pastores, mas os encorajamos a permanecerem em suas próprias denominações e serem uma bênção lá, porém, ao mesmo tempo, ministrar para e reconhecer todo o corpo de Cristo” ( VoH 10 [1, 1957]: p. 2). Isto torna clara a afirmação de um espírito ecumênico que permeiou VoH através dos anos 50 e 60.
VoH era, primeiro, uma revista; em segundo lugar, uma associação livre de evangelistas que compartilhavam das seguintes características: tinham um forte ministério de cura divina, aceitavam e concordavam com os artigos publicados na VoH , tinham um caráter pessoal que estava acima de reprovação, praticavam os ideais da associação da VoH , trabalhavam para a unidade entre o povo de Deus, estavam à disposição e ajudavam a manter a circulação da VoH , e eram evangelistas – não pastores ( VoH 5 [3, 1952]: p. 2).
Embora VoH tenha começado como uma associação de evangelistas norte-americanos ministrando nos EUA (Jack Coe e outros), um crescente despertamento de compromisso com as necessidades das missões estrangeiras dominou a revista nos anos 50. Por volta de fevereiro de 1958, Lindsay anunciou que VoH estava mudando seu nome, no número seguinte, para World-Wide Revival , uma mudança intencional para refletir de forma mais completa o escopo das atividades mundiais da organização. Embora aquele nome tenha durado até julho de 1958, missões estrangeiras tomaram conta da revista, enquanto aqueles evangelistas americanos líderes de campanhas locais gradualmente iam desaparecendo.
Durante os anos finais dos anos 50 e início dos anos 60, Tommy Hicks, R. W. Culpepper, David Nunn, Morris Cerullo e outros associados com VoH circulavam o mundo com a mensagem de salvação acompanhada de milagres de cura e libertação. Relatos a respeito de suas cruzadas preenchiam volumes de muitas tiragens da revista.
No exemplar de fevereiro de 1958, Lindsay informou que ele e outros evangelistas estavam “unindo forças em tudo para se voltarem à evangelização mundial”. As contribuições do próprio Lindsay naquele esforço foram dadas por meio de vários programas. Ele as recordou em “The Story of the Winning the Nations Crusade” ( VoH 19 [6, 1966]: pp. 2-4, 14).
A Winning the Nations Crusade, como seu trabalho de evangelismo mundial ficou conhecido, tinha como ponto central levantar recursos financeiros para estabelecer fundos de patrocínio de centros e igrejas de avivamentos no Exterior. VoH contribuía com dinheiro para um fundo que, por sua vez, emprestava os recursos para a construção de igrejas. Essas, mais tarde, reembolsavam o dinheiro sem juros e os recursos circulavam novamente. Esse empreendimento, unido com a Native Church Crusade, havia, por volta de 1966, estabelecido ou sustentado cerca de 1.200 igrejas no Exterior. VoH informava ter comissionado cerca de 1.500 evangelistas no Exterior, desde 1953.
A Holy Land Crusade foi o segundo importante ministério de VoH . Desde 1959, equipes evangélicas haviam atravessado Israel, distribuindo literatura messiânica (cerca de 170 mil livros só em 1965).
Lindsay reconheceu bem cedo a importância da palavra escrita para a evangelização. Entre 1954 e 1966, por meio da Native Literature Crusade e seu programa mundial, VoH distribuiu milhões de porções de literatura evangélica, incluindo mais de uma centena de títulos de autoria de Lindsay (alguns tiveram a circulação de 50 a 100 mil cópias). Em 1965, havia cerca de um milhão de livros impressos em uma dúzia de idiomas, e um considerável número de livretos foi distribuído.
Finalmente, VoH patrocinou programas evangelísticos internacionais de rádio. O mais notável trabalho foi na América Central, começando em 1957, com Paul Finkenbinder (“Hermano Pablo”). Christ for the Nations informava que seu ministério estava sendo difundido por cerca de uma centena de estações de rádio na América Central, com 10 mil programas transmitidos por mês.
Em maio de 1967, a revista VoH mudou seu nome para Christ for the Nations . No primeiro número com o novo nome, Lindsay escreveu no editorial: “Cura divina é o meio e Christ for the Nations é o objetivo – e tem sido nosso objetivo desde o começo. Verdadeiramente, nossa chamada é colocar o evangelho diante de todas as nações”.
XXXII. O MOVIMENTO CHUVA SERÔDIA.
O Latter Rain Movement (Movimento Chuva Serôdia) teve início entre os pentecostais, em 1948, a partir do Canadá, com os pastores George Hawtin, Ern Hawtin, P. G. Hunt, Herrick Holt e Milford Kirkpatrick. Logo foi difundido nos Estados Unidos. Embora altamente controverso, o Movimento Chuva Serôdia produziu semelhanças com o antigo Movimento Pentecostal americano. Embora seu impacto tenha sido em pequena escala, seus efeitos, no entanto, foram sentidos mundialmente, e ele tornou-se um dos vários catalisadores do Movimento Carismático nos 60 e 70.
O movimento foi caracterizado por muitos relatos de curas e outros fenômenos miraculosos, em contraste com a década anterior (anos 30), que foi descrita pelos pentecostais como um tempo de seca espiritual e falta da presença de Deus. Ele enfatizava a iminência do retorno pré-milenial de Jesus Cristo, precedido por um derramamento do Espírito de Deus, que era esperado de acordo com as “primeiras chuvas” e as “últimas chuvas” de Joel 2.28. Isto foi interpretado como uma profecia dupla do Dia de Pentecostes, como descrito em Atos 2, e do derramamento do Espírito Santo que iria preceder imediatamente a volta de Cristo. Havia uma ênfase sobre os dons espirituais, que deveriam ser recebidos pela imposição de mãos, em contraste com a antiga prática pentecostal de “esperar” pelo Espírito Santo, muito difundida durante os anos anteriores ao Movimento Chuva Serôdia.
Algumas das influências que precipitaram o Chuva Serôdia foram: 1) William Branham, que exercitava a imposição de mãos em seu ministério de cura divina; 2) a ênfase no jejum e oração do evangelista de cura Franklin Hall; 3) o formato de governo eclesiástico em uso pela Independent Assemblies of God, que enfatizava a autonomia da igreja local; e 4) a ênfase sobre a “coisa nova” de Isaías 43.19, que então havia encontrado seu caminho dentro do movimento, anos depois de ter sido enfatizada nos cultos do antigo avivamento pentecostal, no início do século 20.
Seus elementos teológicos eram: 1) o restauracionismo; 2) o ministério quíntuplo (crença na restauração dos cinco ofícios ministeriais de Efésios 4.11 – apóstolo, profeta, evangelista, pastor e mestre); 3) disciplinas espirituais (libertação de espíritos do mal, que deixaria os crentes livres de doenças, pecados e influências demoníacas; jejum; e a imposição de mãos); 4) a profecia, não somente para exortação da igreja, mas para revelar detalhes para liderança e orientação pessoais; 5) o retorno à verdadeira adoração, envolvendo cânticos em línguas, palmas, clamor, cânticos proféticos e danças no louvor; 6) a imortalidade dos crentes antes da volta de Cristo, porém somente para os que criam nas verdades do Movimento; e 7) a unidade da fé alcançada pela igreja antes do retorno de Cristo.
Não houve aceitação geral das doutrinas e práticas do Chuva Serôdia dentro das denominações pentecostais tradicionais. Entretanto, o movimento foi recebido fora dessas igrejas, e muitas centenas de “igrejas avivadas” tornaram-se bem conhecidas. A maioria dessas igrejas era independente e autônoma, e muitas tornaram-se igrejas-mãe de numerosas outras que foram fundadas ou estruturadas pelos seus membros.
Tanto o Movimento Pentecostal como o Chuva Serôdia surgiram num tempo de despertamento evangélico espontâneo e foram caracterizados pela forte expectativa da iminente volta de Cristo. Ambos empregaram a imposição de mãos para a concessão dos dons do Espírito, e ambos registraram ocorrências sobrenaturais de “cânticos espirituais” por igrejas “cheias do Espírito”, o som dos quais era semelhante ao som de um órgão de tubos. Ambos reconheciam a existência atual de apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e mestres, e ambos foram caracterizados pelo difundido arrependimento e “quebrantamento” diante de Deus.
Muitos dos princípios do Chuva Serôdia tornaram-se parte vital para a renovação carismática nos anos 60 e 70, nos Estados Unidos.
XXXIII. A MANIFESTAÇÃO DOS FILHOS DE DEUS.
O Movimento Chuva Serôdia, nos anos 40, deu origem a numerosos outros subensinos. Um deles foi o da “Manifestação dos Filhos de Deus”, dividido em dois grupos principais: The Walk (O Caminho) e Body of Christ (Corpo de Cristo). O Caminho originou-se do Chuva Serôdia sob o “apostolado” de John Robert Stevens, que, como Paul Cain e outros, era discípulo de William Branham. Ele pastoreou igrejas da Assembléia de Deus (AG) e depois fundou a Church of the Living Word (Igreja da Palavra Viva), em Redondo Beach, Califórnia.
Como um dos mais militantes movimentos que tenta estabelecer o Reino de Deus na terra, seus ensinos são, talvez, os mais definidos entre as doutrinas da Teologia do Reino Agora. Eles têm todos os elementos da teoria clássica do dominionismo: imortalização, restauração dos ofícios de apóstolo e profeta, autoridade absoluta, capacidade divina – você determina e consegue.
Eles enfatizam “novos níveis de revelação” por meio de apóstolos e ensinam três doutrinas não-ortodoxas: 1) a humanidade pode se tornar divina; 2) erradicação do pecado; e 3) os crentes podem se tornar Cristo (atual imortalidade dos santos).
O movimento sofreu dispersão maciça como resultado de muitos escândalos que o elevaram à posição extrema de seita. Devido à associação com o Movimento Manifestação dos Filhos de Deus causar-lhes embaraços, poucos admitem hoje pertencerem ao movimento. Não obstante seus devotos, fervorosos em suas crenças, continuarem secretamente a espalhar suas doutrinas em outras igrejas, e estas serem assimiladas por outros grupos pentecostais, principalmente a teoria do dominionismo, expressa nos movimentos de guerra espiritual e de sinais e maravilhas, especialmente com a sua faceta mais popular, a da necessidade de neutralizar os “espíritos territoriais”.
XXXIV. O MOVIMENTO CARISMÁTICO.
Já nos anos 40, os evangelistas de cura, como William Branham, Oral Roberts, Tommy Hicks, Jack Coe, Gordon Lindsay e T. L. Osborn, foram instrumentos para difundir o “batismo no Espírito” fora do ambiente explicitamente pentecostal. Embora todos esses evangelistas fossem pentecostais na doutrina, e membros de igrejas ou apenas associados, seus ministérios independentes não estavam sob controle denominacional. Enquanto a opinião popular sobre eles cuidava que fossem “curadores”, a maioria deles consideravam-se evangelistas, salvando almas para Jesus por meio da cura e de sinais e maravilhas. Seus ministérios produziram um séqüito de crentes batizados no Espírito Santo que não podiam ser classificados exatamente como pentecostais. Dessa maneira, muitas pessoas que pertenciam às tradicionais denominações protestantes receberam o batismo no Espírito Santo, nos anos 40 e 50.
Aliado a isso, o anseio pela renovação espiritual nessas igrejas históricas e tradicionais inesperadamente resultou no crescente interesse pelos dons espirituais, incluindo a glossolalia, profecia e cura divina.
Cooperaram também para o crescimento do movimento os ministérios de Demos Shakarian e a Full Gospel Business Men’s Fellowship International (Associação Internacional de Homens de Negócios do Evangelho Pleno [Adhonep], fundada em 1952), de David du Plessis e de Dennis Bennett, padre da paróquia episcopal de St. Mark, em Van Nuys (Califórnia), que, no dia 3 de abril de 1960, anunciou à sua igreja que havia recebido o batismo no Espírito Santo acompanhado do falar em línguas, ocorrido em novembro de 1959. Ele renunciou ao seu pastorado e tornou-se vigário da Igreja Episcopal de St. Luke, em Seatle (Washington), que cresceu e tornou-se uma das maiores igrejas carismáticas no Noroeste americano. Com este episódio, deu-se o início oficial do movimento carismático nos Estados Unidos.
Por volta dos anos 60, em quase todas as principais tradições protestantes americanas, havia crentes batizados no Espírito Santo e/ou enfatizando a “vida no Espírito” (batistas, luteranos, menonitas, metodistas e presbiterianos). Sem nenhuma ligação com os extremos do Movimento da Santidade, eles têm sido típica e publicamente mais afirmativos cultural e sobrenaturalmente em sua perspectiva sobre a vida cristã do que os pentecostais clássicos.
O Movimento Carismático foi também chamado de “o novo pentecostes”. Embora o termo “Movimento Carismático” tenha sido inicialmente aplicado à obra do Espírito dentro de igrejas das denominações tradicionais, ele veio a ser também usado com o sentido amplo para incluir padrões não-denominacionais do cristianismo carismático, ou seja, em referência a todas as manifestações pentecostais que, de alguma maneira, diferem do pentecostalismo clássico na filiação e/ou na doutrina.
O número de carismáticos na América do Norte continuou a crescer nos anos 70 e 80. Uma pesquisa da revista Christianity Today , de 1980, descobriu que entre 18% e 21% dos americanos adultos batistas, luteranos e metodistas consideravam-se carismáticos. A mesma pesquisa descobriu que somente uma pequena fração dos que professaram ser carismáticos não havia ainda falado em línguas (17% de todos os pentecostais e carismáticos, mais alta entre pentecostais e mais baixa entre carismáticos).
De qualquer forma, a pesquisa indicou que todos viam o Movimento Carismático positivamente e o aceitavam como parte da tendência religiosa americana. Com o passar do tempo, o movimento ganhou maior grau de reconhecimento e aprovação dentro de suas estruturas denominacionais.
XXXV. A RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA.
No início de 1967, Ralph Keifer, Patrick Bourgeois e outros integrantes do corpo docente, e alguns padres e freiras da Duquesne University, em Pittsburgh (Pensilvânia), haviam estado orando intensamente pelo retorno à vida cristã vibrante, a qual criam que caracterizou os primeiros cristãos. Eles também estavam lendo dois livros que os introduziram à fé e prática pentecostais: A Cruz e o Punhal (1963), de David Wilkerson, e Eles falam em outras línguas (1964), de John L. Sherrill.
Inflamados pelo desejo de experimentar o “batismo no Espírito Santo”, sobre o qual haviam lido, esses homens procuraram um grupo de oração na região freqüentado por crentes carismáticos de igrejas protestantes tradicionais. Durante a segunda reunião que freqüentaram, eles tiveram a experiência pentecostal, incluindo o falar em línguas. Nos dias seguintes, eles contaram a dois amigos próximos sobre a experiência deles e impuseram as mãos sobre eles para também receberem o “batismo”. Logo depois, os quatro professores reuniram-se com 30 estudantes num retiro religioso, em Duquesne. Os alunos também tinham lido o livro de Wilkerson e haviam se reunido para meditar nos primeiros capítulos de Atos e buscar a vontade de Deus para as suas vidas. No curso Duquesne Weekend, como veio a ser conhecido, cada um de todos jovens no retiro experimentou o batismo no Espírito Santo. Surgiu então o primeiro grupo de oração, dando início à Renovação Carismática Católica, que, a partir então, expandiu-se numa rede em conexão entre campus de universidades católicas nos Estados Unidos e Europa. O movimento, pelo menos em seus primeiros anos, espalhou-se por meio de redes sociais de famílias e amigos, criando pequenos grupos locais de oração.
O Concílio Vaticano II (1962-1965) havia preparado o terreno para a renovação carismática entre os católicos. Ecumênico, o Concílio reconheceu que o Espírito Santo podia conceder bênçãos entre os “irmãos separados”, oferecendo a possibilidade para que protestantes pentecostais fossem capazes de contribuir para a renovação da Igreja Católica. João XXIII, o papa da época, orou para que o Concílio pudesse ser um “Novo Pentecoste”, e os católicos carismáticos viam-se como uma resposta àquela oração.
Em 1972, mais de 11 mil pessoas reuniram-se nos EUA, vindas de 16 países. Em 1973, mais de 20 mil haviam se reunido num estádio de futebol. Nessa ocasião, a Renovação Carismática havia se firmado não somente nos EUA, mas também havia se expandido, por meio de conferências, na América Latina, Europa e Ásia. Por volta de 1975, a recém-criada revista católica carismática New Covenant orgulhava-se de ter uma lista de 60 mil assinantes em mais de 100 países.
XXXVI. O MOVIMENTO “JESUS MOVEMENT” OU “JESUS PEOPLE”.
Nos anos 60, com o objetivo de alcançar jovens que viviam sob a cultura das ruas americanas , Tony e Susan Alamo começaram a pregar nas ruas de Los Angeles (Califórnia), e logo esse tipo de trabalho tornou-se comum em São Francisco e em outras cidades da Costa do Pacífico. Até mesmo Don Williams, da rica Igreja Presbiteriana de Hollywood, desenvolveu um programa para alcançar os moradores de rua. Uma coffee-house chamada Catacumbas, fundada por Linda Meissner, foi multiplicada em centenas de filiais e igrejas, enquanto o movimento se espalhou para o Leste como um fogo na campina. Ao longo do caminho, juntou-se ao movimento o Teen Challenge (Desafio Jovem*), um programa nacional e internacional de reabilitação de viciados em drogas, fundado no Brooklyn, em 1958, por David Wilkerson*, pastor da Assembléia de Deus norte-americana. Os tão propalados batismos em massa no Oceano Pacífico e o aparecimento de superigrejas, tais como o Melodyland Christian Center, em Anaheim, a Vineyard Christian Fellowship, em Yorba Linda, e a Calvary Chapel, em Costa Mesa, atraíram muitos jovens descontentes e deram ampla notoriedade ao movimento. Os hippies conservaram dentro de sua nova vida muitos costumes desenvolvidos nas ruas. Roupas não-convencionais e cabelos longos eram os mais visíveis. Eles desenvolveram um novo gênero de música sacra, usando a batida das músicas seculares e com acompanhamento de guitarra. A não-assimilação de sua informalidade na adoração por parte das igrejas existentes e o desejo dos convertidos por companheiros com mentalidade igualmente aberta e gostos similares fez surgir dezenas de igrejas independentes e comunidades cujo foco era a Bíblia e a vida sem sexo e drogas. As instituições principais formadas com esse objetivo foram: a Lighthouse Christian Fellowship, a Children of God (mudada para Family of Love em 1983), e a Tony e Susan Alamo Christian Foundation.
O movimento ganhou notoriedade com o lançamento de jornais gratuitos direcionados para gente de rua da Costa Oeste: Hollywood Free Paper, Right On! (Berkeley), Agape (Seatle), em 1969, e Maranatha (Vancouver) e Truth (Spokane), no ano seguinte.
O movimento foi um ataque em massa à promiscuidade sexual, aos vícios e à sedução das religiões orientais, e procurou tão somente revelar a essência do evangelho – Jesus, o único caminho para Deus. O pragmatismo caracterizou as atividades evangelísticas do movimento.
Nessa época, muitos judeus se converteram nos EUA por meio de igrejas como a Maranatha Christian, de Bob Weiner. No entanto, tais conversões reforçaram a imagem do movimento como algo que estava manipulando jovens descontentes revoltados contra pais e tradições familiares. As iniciativas de Tony Alamo (judeu), Davi (Moses) Berg e alguns outros líderes radicais pareceram dar motivo para os pais temerem uma lavagem cerebral. A fim de neutralizar o poder dos líderes de comunidades, alguns pais apelaram para a mentira, até mesmo para o seqüestro, na tentativa de ganhar de volta seus filhos. Alguns contrataram psicólogos, como o famoso Ted Patrick, da Califórnia, para convencerem seus filhos a voltarem à razão.
A maioria esmagadora dos jovens pertencentes ao movimento, contudo, era conservadora e de evangélicos informais, pouco semelhantes àqueles radicais. Alguns dos mais antigos integrantes dos católicos carismáticos norte-americanos estavam entre eles. Uma minoria uniu-se a instituições já estabelecidas, tais como a Assembléia de Deus, denominação disposta a permitir às igrejas locais usarem nomes como Christian Center (Centro Cristão) ou Faith Chapel (Capela da Fé). Alguns outros aliaram-se a organizações mais livres, como a Jesus People U.S.A., com sede em Chicago. A maioria, contudo, permaneceu independente, e seus membros tornaram-se mais e mais indistinguíveis dos batistas e pentecostais independentes, de tal forma que, por volta de 1985, agora com os seus integrantes na meia-idade, Jesus People havia praticamente desaparecido.
XXXVII. O MOVIMENTO CONVERGÊNCIA.
Em 1968, nos Estados Unidos, surgiu um movimento que buscava a integração de correntes evangélicas, carismáticas e de outras dentro da igreja na plenitude do corpo histórico de Cristo. O conceito de convergência desenvolveu-se independentemente numa quantidade de ambientes onde os evangélicos e carismáticos eram aparente e amplamente bem-sucedidos, mas com evidentes fraquezas. As raízes desse movimento estão na busca desses grupos para corrigir esses defeitos e redescobrir as riquezas, a profundidade da liturgia e a espiritualidade nas tradições históricas deles. Entre as pessoas e grupos que tiveram papel importante nessa questão e redescoberta, estão Peter Gillquist e antigos evangelicals da Antiochean Orthodox Church, Robert Webber, do Wheaton College (Illinois), e o escritor de espiritualidade Richard Foster.
O Movimento Convergência foi visto como sendo os crentes avivados encontrando suas raízes ao redescobrirem a igreja do período entre o Novo Testamento e a Reforma.
XXXVIII. O MOVIMENTO DE PASTOREIO OU MOVIMENTO DE DISCIPULADO.
Em outubro de 1970, quatro populares mestres carismáticos de Bíblia associaram-se: Don Basham, pastor ordenado pelos Discípulos de Cristo; Bernard (Bob) Mumford, primeiramente ordenado pela Assembléia de Deus (AG); Derek Prince, um filósofo que se tornou pentecostal; e Charles Simpson, ex-batista do sul. Todos estes quatro líderes eram colaboradores freqüentes da revista New Wine (Vinho Novo), publicada pela Holy Spirit Teaching Mission (HSTM), um centro de ensino carismático em Fort Lauderdale (Flórida). Com a saída do fundador da HSTM, os quatros foram convidados a dirigi-la. Eles tornaram a New Wine a revista carismática de maior circulação nos EUA, e em 1972, mudaram o nome da HSTM para Christian Growth Ministries (CGM). Durante aqueles anos, Don Basham, Bob Mumford, Derek Prince e Charles Simpson desenvolveram a semente de seus ensinos sobre autoridade, submissão, cuidados pastorais e discipulado, os quais, mais tarde, caracterizariam o Movimento de Pastoreio.
O movimento ganhou expressão em 1974, como resposta à crescente independência entre muitos crentes carismáticos que estavam deixando suas denominações e se juntando às igrejas independentes e a grupos de oração. Também cresceu em resposta à espiritualidade altamente individualista e subjetiva de muitos carismáticos.
O movimento ensinava que todo crente precisa submeter-se a um “pastor” ou a uma liderança pastoral. Este relacionamento foi visto como fundamental para o desenvolvimento da maturidade espiritual e exigia um compromisso definitivo com um “pastor pessoal”. O movimento também ensinava que todos os pastores e líderes precisam estar pessoalmente submetidos a outro líder, para dar prestação de contas. Essas ênfases foram vistas pelos críticos como uma tentativa de criar um tipo de controle dos carismáticos independentes, estabelecendo uma cadeia de comando em forma de pirâmide, tendo os líderes do pastoreio no topo.
Teria influenciado o movimento Juan Carlos Ortiz, articulador do Movimento de Discipulado na Argentina, com o seu livro O Discípulo .
Depois de ampla penetração entre os carismáticos, o movimento tornou-se bastante controverso, por causa do exagero dos seus ensinos sobre a autoridade, submissão e cuidado pastoral. Na década de 80, o movimento foi se desfazendo, por causa da saída de seus líderes, indo cada um cuidar de seus próprios ministérios. A revista New Wine parou de circular em 1986. Restou apenas um remanescente, sob o nome de Covenant Movement e liderado por Simpson. Em 1987, Simpson e outros fundaram a Fellowship of Covenant Ministries and Churches, e ainda mantêm, embora de forma moderada, muitos dos temas centrais do Movimento de Pastoreio.
XXXIX. O MOVIMENTO TERCEIRA ONDA.
Movimento semelhante ao Movimento Pentecostal (primeira onda) e ao Movimento Carismático (segunda onda), tendo, porém, algumas diferenças que os seus integrantes entendem serem os fatores de distinção em relação aos dois primeiros. É composto amplamente por cristãos evangélicos que, embora concordando com a obra do Espírito Santo nas duas primeiras ondas, escolhem não serem identificados com nenhuma delas. O desejo dos que pertencem à Terceira Onda é experimentar o poder do Espírito Santo na cura de doentes, expulsão de demônios, recebimento do dom da profecia e participação em outros tipos de manifestações carismáticas, sem incomodar a filosofia prevalecente de governo ministerial de suas igrejas. A Terceira Onda ficou em evidência por volta de 1980, com a aplicação do termo, pela primeira vez, em 1983, por Peter Wagner.
Algumas características distintas da Terceira Onda são:
1. Crença de que o batismo no Espírito Santo ocorre durante a conversão (1 Co 12.13), e não como uma segunda obra da graça, subseqüente ao novo nascimento.
2. Expectativa de múltiplos enchimentos do Espírito Santo subseqüentes ao novo nascimento, alguns dos quais muito proximamente se assemelhariam ao que outros chamam de “batismo no Espírito Santo”.
3. Uma tímida aceitação das línguas como um dos muitos dons espirituais do Novo Testamento que Deus concede não a todos os crentes, mas somente a alguns. O falar em línguas não é considerado como a validação física inicial de tal experiência espiritual, e sim como um dom usado por alguns para ministrar ou orar em línguas.
4. Ministério sob o poder e unção do Espírito Santo como porta de entrada na Terceira Onda, e não como uma experiência espiritual, como é típico das primeiras duas ondas. O contexto do ministério é mais comumente como o funcionamento de um corpo de crentes que as atividades individuais de um obreiro, como, por exemplo, o evangelista de curas.
5. Impedimento à divisão, a qualquer custo. Liberdades em áreas, tais como levantar as mãos na adoração, falar línguas em público, métodos de oração por doentes e outros, são cordialmente aceitos, a fim de manter a harmonia com aqueles não são da Terceira Onda. A semântica tornou-se importante, com termos como “carismáticos” e “cheios do Espírito” sendo rejeitados por causa da sua suposta implicação com aqueles que são rotulados como formadores do grupo de “primeira classe espiritual”, em contraste com os crentes de “segunda classe”.
Veja também WAGNER, CHARLES PETER.
XL. OS PROFETAS DE KANSAS CITY (MISSOURI).
Em 1982, Mike Bickle fundou uma igreja em Kansas City, após receber uma profecia de que deveria “levantar um trabalho que alcançasse os confins da terra”. A sua igreja cresceu rapidamente, formando a Kansas City Fellowship (KCF), e uma instituição paraeclesiástica, Grace Ministries, foi fundada em 1986, representando vários homens envolvidos em ministérios proféticos itinerantes.
Começando em 1987, Paul Cain tornou-se um dos principais pregadores da KCF, uma igreja fundamentada na teologia do Movimento Chuva Serôdia. Cain é visto por atuais defensores de movimento de renovação como apóstolo ou profeta da atualidade. Nos anos 50, Cain viajou e foi influenciado por William Branham, a quem ele considerava “o maior profeta que jamais existiu”. Ele divulgava os ensinos da Manifestação dos Filhos de Deus, também conhecidos como Exército de Joel, os quais levaram Al Dager, Hank Hanegraaf e outros a classificá-los como grupo herético.
Em janeiro de 1990, Ernest Gruen, um pastor carismático em Kansas City durante 27 anos, lançou um documento de 233 páginas relacionando profecias e ensinos errôneos dos profetas de Kansas City. Para combater essas acusações, John Wimber agiu oferecendo ele e o seu Movimento Vineyard como uma “cobertura” à KCF e aos seus profetas. Wimber disse que cuidaria de quaisquer erros que porventura tivessem sido cometidos pela KCF. Um deles era a falta de confiabilidade das profecias. Bob Jones, um dos mais antigos profetas do grupo, foi afastado do ministério público com base em várias acusações. Wimber também devotava grande respeito a Cain e reconhecia que este era um profeta talentoso. Naquela época, Paul Cain havia profetizado que um avivamento de grande proporção ocorreria nos últimos dias, e que incluiria a cura em massa de crentes.
A igreja separou-se da Vineyard em 1996, depois que a Vineyard e a Toronto Airport Church tomaram rumos diferentes. Ela é conhecida atualmente como Metro Christian Fellowship (MCF). Os profetas de Kansas City continuam a promover os ensinos do Chuva Serôdia e estão profundamente envolvidos com o Movimento Bênção de Toronto, no qual muitas de suas profecias foram divulgadas. Paul Cain e Rick Joyner produzem juntos o The Morning Star Prophetic Bulletin , onde relatam suas atividades. A MCF também mantém um centro de treinamento bíblico, uma escola e vários outros ministérios. Faz parte também do grupo John Paul Jackson.
XLI. O MILAGRE DE MEMPHIS.
Em 1994, na cidade de Memphis (Tennessee), a Pentecostal Fellowship of North America, uma instituição que englobava igrejas pentecostais constituídas exclusivamente de pessoas brancas, incluindo as Assembléias de Deus (AG), foi dissolvida em meio a declarações oficiais lamentando o seu histórico de racismo. No mesmo encontro, um novo grupo inter-racial foi fundado, a Pentecostal/Charismatic Churches of North America (PCCNA). O bispo Ithiel Clemmons, da Church of God in Christ (COGIC), foi eleito o primeiro presidente da nova instituição.
O encontro passou a ser conhecido como o “Milagre de Memphis”. Apesar das críticas de pentecostais negros, o Milagre de Memphis foi visto não somente como ato de reconciliação racial entre os membros das denominações pentecostais brancas e negras, mas como sinal encorajador para trabalharem em conjunto e terem maior força contra ações do Estado para prejudicá-los.
XLII. O MOVIMENTO BÊNÇÃO DE TORONTO.
Em 1986, quando John Arnott pastoreava uma igreja em Stratford, Ontario (Canadá), relatou ter “sentido a chamada” para fundar uma outra igreja em Toronto. Por volta de 1991, transferiu a direção da igreja para o seu vice e começou o pastorado de tempo integral em Toronto. Muitas das primeiras atividades na recém-fundada igreja foram o aconselhamento, cura interior, libertação, e, como Arnott decreveu, “lutar contra as trevas tornara-se nosso foco mais do que espalhar a luz. Inadvertidamente, o Diabo tinha se tornado tão grande, e Deus, tão pequeno”.
Espiritualmente “esgotado”, por causa de seu ministério intenso, John Arnott começou a acompanhar outros pastores poderosamente ungidos e a orar para que pudesse ser igualmente poderoso. Ele e sua esposa, Carol, encontraram, na Palavra de Deus, a resposta para o que criam e começaram a passar suas manhãs em oração e a se relacionarem com outros líderes. A busca deles os levou a participarem do avivamento na Argentina, em novembro de 1993, e a freqüentarem reuniões com muitos dos evangelistas argentinos. Foi ali que Cláudio Freidzon, um evangelista da Assembléia de Deus argentina, escolheu John, no meio da multidão, perguntando: “Você quer unção?” Quando deu a resposta afirmativa, John relatou que sentiu um “clique” em seu coração. Mais tarde, ele declarou: “Recebi mais da unção e poder do Espírito Santo, pela fé”.
Nessa ocasião, o pastor da igreja Vineyard em St. Louis (Missouri), Randy Clark, estava experimentando uma bênção por meio de uma série de cultos ministrados pelo evangelista Rodney Howard-Browne, em Tulsa, Oklahoma. Quando Arnott tomou conhecimento desse encontro de Clark com o Espírito Santo, na campanha de Howard-Browne, ele convidou Clark para ir pregar em quatro cultos de sua igreja, em Toronto. Clark chegou em 20 de janeiro de 1994, e o inesperado aconteceu, para aproximadamente 120 pessoas reunidas ali. Como Arnott relatou: “Não passava pela nossa cabeça que Deus nos proporcionaria uma imensa festa, onde as pessoas iriam rir, rolar no chão, chorar e ficar tão poderosas, que os traumas da infância desapareceriam. Algumas pessoas ficaram tão dominadas fisicamente pelo poder de Deus, que elas tiveram que ser carregadas”.
Os cultos noturnos de renovação, inicialmente programados para os dias 20 a 24 de janeiro, continuaram ininterruptamente (exceto as segundas-feiras) até outubro de 2000, mais de seis anos depois. A freqüência regular havia chegado a 2 mil pessoas, e depois diminuído para cerca de 250 a 300. Milhares de visitantes de todo o mundo foram conhecer o que estava acontecendo, e dezenas voltaram para os seus países levando o mesmo “fogo”.
A Bênção de Toronto veio a atrair a atenção da mídia quando ela foi levada do Canadá para a igreja anglicana Holy Trinity Brompton (HTB), em Knightsbridge, centro de Londres (Inglaterra), em maio de 1994, por meio de Eleanor Mumford, esposa de um pastor da Vineyard, que havia visitado a igreja de Toronto. A HTB, indireta e involuntariamente, tornou-se um catalisador para outro movimento na América do Norte, com Steve Hill, um veterano evangelista da Assembléia de Deus (AG). Ele recebeu a Bênção na HTB e tornou-se o instrumento do Avivamento de Pensacola, ou Avivamento de Brownsville, que teve início no Dia dos Pais, em 1995.
Foi a imprensa inglesa quem cunhou o termo “Bênção de Toronto”, para se referir às manifestações que estavam ocorrendo na HTB, em semelhança às experimentadas na igreja de Toronto, de Arnott. Embora essa designação tenha se tornado amplamente usada por todos, dentro e fora daquele Movimento, muitos de seus integrantes preferem referir-se a ele como a “Bênção do Pai”. Em seu livro The Father’s Blessing , John Arnott escreveu que aquele derramamento vem do Pai, e não de Toronto.
A Bênção de Toronto tem passado por estágios-padrão de um movimento: aparição, coesão, organização, bem como sinais de declínio.
XLIII. O AVIVAMENTO DE PENSACOLA OU AVIVAMENTO DE BROWNSVILLE (FLÓRIDA).
Desde fevereiro de 1982, John Kilpatrick era o pastor-presidente da Assembléia de Deus de Browsville, na cidade de Pensacola. Ele vinha sentindo que Deus o estava dirigindo para que reunisse sua igreja em oração aos domingos à noite – sem pregação, sem apelos para conversões, somente uma hora ou mais em oração, e depois celebração da Ceia do Senhor. Não muito tempo depois do início daquelas reuniões de oração aos domingos, ele e sua congregação sentiram que deveriam enfatizar a oração por avivamento.
No domingo, 18 de junho de 1995, Dia dos Pais nos EUA, quando Steve Hill pregava na AG de Browsville, John Kilpatrick relatou:
De repente, senti um vento soprando entre as minhas pernas exatamente como descrito no livro de Atos, capítulo 2. Uma forte brisa entrou por minhas pernas, e, de repente, meus joelhos se dobraram bruscamente, de forma que não pude ficar em pé. Pensei: “Isto é fantástico!” “Oh! Deus”, orei, “o que está acontecendo no mundo?” Permaneci ali sobre os meus joelhos, incapaz de me levantar… Finalmente, chamei um amigo… “Venha aqui e me ajude”. Ele levantou meus joelhos, puxando-me pelas minhas calças, e ajudou-me a andar por trás da plataforma, passo a passo. Apanhei o microfone e gritei: “Pessoal, eis o mais importante: Deus está aqui. Contemple-o, contemple-o!”
Compreendi que Deus realmente havia chegado, que Ele tinha respondido as nossas orações pedindo avivamento. A festa do fogo havia começado! O evangelista visitante [Steve Hill] veio em minha direção e disse simplesmente: “Mais, Senhor”. Tombei no piso de mármore como uma tonelada de tijolos.
Sabia que algo sobrenatural estava acontecendo. Deus estava nos visitando. Então, permaneci deitado naquele piso de 12:30 até às 16:00 horas da tarde, quando alguns homens finalmente conseguiram me levantar.
Tivemos então um tipo diferente de Dia dos Pais. Muitas famílias não foram almoçar com o pai terreno, e sim permaneceram celebrando ao Pai celestial durante todo aquele dia e retornaram à noite. Assim ocorre todo ano, desde aquele 18 de junho.
A partir de então, os cultos em Brownville começaram a ser realizados durante os sete dias da semana (mais tarde, deixaram de programar culto para as segundas-feiras), e freqüentemente terminavam depois da meia-noite. Poucos meses depois, as noites de terça-feira e sábado foram separadas para oração e jejum. Kilpatrick também sentiu que deveria programar cultos de avivamento durante seis vezes por semana, “até que o povo parasse de chegar”. Steve Hill, o evangelista que pregou a mensagem no Dia dos Pais e que marcou o começo do avivamento, adiou indefinidamente sua viagem à Rússia durante o verão daquele ano.
Com o passar dos anos, os cultos em Browsville tiveram o seguinte padrão: cultos regularmente todas as noites de quarta-feira, quinta-feira, sexta-feira e sábado, normalmente durando quatro ou cinco horas, algumas vezes mais, com uma hora ou mais de adoração, ministrada pelo dirigente musical Lindell Cooley, freqüentemente acompanhada por testemunhos; depois, pregação por Steve Hill, e chamada para os crentes entregarem suas vidas a Cristo; finalmente, o momento de oração, quando a equipe de oração circulava por todo o santuário, orando por todo crente que desejasse “um novo toque de Deus”. Os cultos dos jovens, às quintas-feiras, no santuário só para eles, no outro lado da rua, eram concorridos, e os batismos eram realizados às sextas-feiras, no santuário principal. Esta programação prevaleceu durante os cinco anos seguintes.
Cultos aos domingos pela manhã (destinados mais para os membros da igreja, que tinham bilhetes para a entrada no santuário), reuniões de oração às terças-feiras à noite (bem como durante toda a semana, especialmente antes e durante os cultos de avivamento), e sessões de ensino às quintas, sextas e sábados ao meio-dia também eram realizados (não havia culto aos domingos à noite). Várias vezes por ano, seminários de quatro dias eram realizados (para pastores e líderes ou para mulheres). Por volta de 2000, a programação desse avivamento não havia diminuído, com exceção para as “pequenas paradas” planejadas anualmente e a interrupção mais longa no Natal, no mês de dezembro.
Uma imagem memorável do avivamento de Browsville (que incomodou uma quantidade de crentes sinceros) foram as “manifestações”, algumas bastante perturbadoras. Pessoas contorcendo-se, sacudindo-se, pulando incontrolavelmente, mesmo andando ou travando uma conversa normal com uma outra pessoa. Não é surpresa que os críticos desse avivamento têm posto o seu foco particularmente sobre este último fenômeno.
Em janeiro de 1997, foi fundada a Brownsville Revival School of Ministry (BRSM), com uma classe inicial de 125 alunos. Como também começaram a realizar cruzadas de despertamento em várias cidades americanas, por meio de uma equipe de avivamento (nove cruzadas nos EUA e oito em cidades do Exterior, por volta de 2000). Também alcançaram forte venda de livros, vídeos e CDs. Em 2005, nasceu o Brownsville Ministry Training Center, com o The Elisha Project (O Projeto Elias).
Em outubro de 2003, como estrangeiros continuavam a visitar Browsnville e a relatar avivamentos semelhantes em outras partes do mundo, pastor Kilpatrick renunciou aos seus 22 anos de pastorado e foi atender à “chamada apostólica”.
XLIV. A TEOLOGIA DO REINO AGORA OU TEOLOGIA DO DOMÍNIO.
Pat Robertson, fundador da Christian Broadcasting Network (CBN) e do Clube 700, Bill Hamon, Larry Lea, Thomas Reid, Earl Paulk e muitos outros destacados líderes e mestres de movimentos de renovação são proponentes do ensino pelo qual afirmam que Jesus só voltará à terra quando “a igreja” subjugá-la e governá-la. É uma forma de pós-milenismo chamado “Reino Agora” ou “Domínio”, que enfatiza transformar os reinos deste mundo no reino de Cristo. Na verdade, esse ensino tem origem em várias correntes teológicas e permeia diversos movimentos inter-relacionados, como Movimento Chuva Serôdia, Manifestação dos Filhos de Deus, Dominionismo, Movimento Profético, Restauracionismo e Confissão Positiva.
Os pós-milenistas tratam os mil anos do Milênio como uma extensão da Era da Igreja, quando, segundo eles, mediante o poder do evangelho, o mundo inteiro será conquistado para Cristo. Eles também espiritualizam as profecias do Antigo Testamento, e não há lugar no seu sistema para uma restauração do Israel nacional ou um reino literal de Cristo na terra. Embora alguns admitam que haverá um ressurgimento do mal imediatamente antes de Cristo voltar de modo “cataclísmico”, a maioria espera uma grande divulgação do evangelho, que tornará mais próxima a volta de Cristo.
Eles ensinam que essa era presente é o Reino de Deus, e que os cristãos devem lançar mão do poder de Deus para completá-lo, algo que “poderia ter acontecido há mil anos, se a igreja daqueles dias tivesse chegado à maturidade necessária”. Acreditam que Cristo voltará a um mundo no qual a igreja terá assumido o domínio “sobre todos os aspectos da estrutura social”. A igreja deve reconquistar o controle sobre todos os reinos deste mundo. Alguns dizem que a igreja precisa abater toda forma de governo que se opõe a Deus. Até mesmo a morte precisa ser “totalmente conquistada antes da volta de Cristo”.
Muitos não acreditam na doutrina do Arrebatamento e, pelo contrário, procuram a vitória e o domínio ao estabelecerem o Reino de Deus na terra. A maioria deles é preterista, e acredita que a Grande Tribulação aconteceu no século primeiro. Acreditam, também, que “o Israel étnico foi excomungado pela sua apostasia” e que “Cristo transferiu as bênçãos do reino de Israel para um novo povo, a Igreja”. Desconsideram os numerosos trechos bíblicos que demonstram que Deus ainda tem um propósito para o Israel nacional no seu plano.
XLV. O MOVIMENTO DE CURA INTERIOR.
Cura interior, também conhecida como “cura de memórias”, é uma popular, porém controversa, técnica de aconselhamento que afirma que problemas atuais têm suas raízes no passado – experiências dolorosas que ainda não tenham sido tratadas.
O objetivo básico por detrás da cura interior é ajudar a pessoa a relembrar situações em que ela foi ferida, e então lidar com aquelas situações por meio de: 1) identificação da ferida; 2) expressando a ferida às pessoas envolvidas (e.g., pais); e 3) perdoando aquelas pessoas. Algumas vezes, perdoar a si mesmo também é incluído.
Existem várias abordagens para a cura interior, variando desde ensinar ao consulente a técnica tradicional de aceitação até invocar ao Espírito Santo que restaure a memória. Alguns praticantes pedem aos consulentes que imaginem Jesus como parte da situação e/ou imaginem que Ele tenha pedido a eles que o consultassem durante a situação revivida.
Expressar a ferida normalmente não é feito cara a cara com a pessoa envolvida. Ao contrário, é pedido que o consulente envie a ele ou ela uma carta (pode não ser possível contatar diretamente a pessoa envolvida, porque ela pode ter se mudado ou morrido, ou não está disposta a lidar com o problema).
Alguns psiquiatras ou conselheiros levam seus consulentes a expressarem sua ira dando-lhes um bastão de beisebol de plástico e pedindo-lhes que golpeiem um travesseiro.
Depois de conseguir-se que a ferida e a ira vão embora, é pedido que a pessoa então perdoe aos envolvidos e expresse o perdão.
O princípio envolvido é que, tratando os assuntos não resolvidos do passado, a pessoa pode resolver alguns de seus problemas atuais (depressão, ira, crimes, relacionamentos etc.).
A cura interior é um conceito da Nova Era, e é usada, de uma maneira ou de outra, em diferentes religiões orientais. John e Paula Sandford são os principais proponentes da versão “cristianizada”, primeiramente introduzida por Agnes Sandford.
John e Paula Sandford são co-fundadores da Elijah House (Casa de Elias), um ministério internacional estabelecido em 1974. John graduou-se Mestre em Divindade por um seminário teológico. John e Paula receberam o batismo no Espírito Santo em 1958. John pastoreou igrejas em Illinois, Kansas e Idaho durante 21 anos, antes de fundar a Casa de Elias. Paula era ativa em igrejas na parte musical e de educação cristã, e também ensinou inglês e espanhol numa escola pública de segundo grau por vários anos. Ela se juntou ao seu esposo na equipe ministerial da Casa de Elias desde a sua fundação, e foi ordenada em 1995.
O casal já escreveu cerca de 16 livros e livretos, muitos deles conhecidos em todo o mundo. O primeiro livro deles foi The Elijah Task (A tarefa de Elias) , publicado em 1977, ainda altamente reconhecido como a obra pioneira do movimento profético. Tão interessados ficaram os cristãos em ler mais textos de John Sandford sobre o ofício de profeta e suas funções, que ele foi incumbido pela Baker Book House de escrever a continuação: Elijah Among Us (Elias entre nós) . Outros títulos clássicos de John e Paula Sandford incluem: The Transformation of the Inner Man (A transformação do homem interior), Restoring the Christian Family (Restaurando a família cristã) e Healing the Wounded Spirit (Curando os feridos de espírito).
Uma nova abordagem chamada “aconselhamento teofóstico”, iniciado por Ed Smith, basicamente é a cura interior com uma nova roupagem.
Os problemas associados com a cura interior são: a falha dos consulentes em assumirem suas responsabilidades (simples circunstâncias, tais como perda do emprego, enfermidade ou acidente de automóvel, são algumas vezes também acreditadas como tendo raízes em experiências passadas); demonização (os demônios prendem alguns “ganchos” na pessoa. Esses “ganchos” podem ser algum pecado cometido pela pessoa ou contra ela, ou algumas circunstâncias como enfermidade e pobreza. Deve-se descobrir o “gancho” por meio do processo da cura interior, tratar o problema e expulsar o demônio); o uso da “palavra de conhecimento” para ressuscitar situações que, na verdade, não são problemas, nem geraram o problema. A pessoa pensa: “Se Deus recorda-se disso, quem sou eu para contradizê-lo; a regressão – a idéia de que, enquanto se volta ao passado, vai-se reparando os erros; e a visualização, que inclui tentar imaginar que Jesus convidou a pessoa a consultá-lo durante a situação que está sendo visualizada.
XLVI. A DOUTRINA DA MALDIÇÃO HEREDITÁRIA.
O ensino sobre bênçãos e maldições vem sendo ministrado nos Estados Unidos desde os anos 70. Porém, a teoria da “maldição hereditária”, em inglês generational curse – a afirmação de que os problemas na vida do crente, incluindo doença, pobreza, desastres naturais etc., podem ser devido a uma maldição instalada há várias gerações passadas –, popularizou-se a partir dos anos 80, por meio do livro Break the Generation Curse (Quebra de Maldição Hereditária), de Marilyn Hickey*, lançado em 1988. Ganhou reforço com as obras do Dr. Neil T. Anderson, professor de Teologia Prática e diretor do Freedom in Christ Ministries, que ministra seminários sobre aconselhamento e conflitos espirituais destinados a libertar crentes da demonização. Ele escreveu dois livros quase idênticos, ambos publicados em 1990: The Bondage Breaker (Quebrador de cativeiro) e Victory Over the darkness (Vitória sobre as trevas). Para Anderson, 85% dos crentes lutam com vários níveis de escravidão demoníaca.
Normalmente, os que acreditam nessa teoria também estão envolvidos com batalha espiritual, com a ênfase na demonização. É muito prevalecente no Movimento da Confissão Positiva, bem como nos controversos movimentos atuais de renovação e avivamentos proféticos.
Em linhas gerais, são quatro os problemas apontados pelos apologistas bíblicos quanto à maldição hereditária: 1) quem decreta a maldição (Deus ou o Diabo?); 2) confusão com as Alianças; 3) falácias lógicas; e 4) uma visão pagã do mundo.
XLVII. O MOVIMENTO DE BATALHA ESPIRITUAL.
Movimento com grande aceitação entre os neopentecostais norte-americanos, cujo início, segundo seus defensores, vem do missionário americano James Ostram Fraser (1886-1938), que trabalhou na China pela Missão para o Interior da China, fundada por Hudson Taylor. “Seu trabalho restringia-se a uma tribo no interior da China envolvida com ocultismo, práticas de feitiçaria, e magia negra. Fraser, no início do seu ministério, fracassou redondamente. Ele não conseguia libertar aqueles chineses incultos e bárbaros das suas superstições mágicas e das suas tradições de feitiçaria e ocultismo. Notava que os seus convertidos não conseguiam realmente se libertar da influência dos espíritos dos demônios. Então, ele começou a tentar, na forma empírica, isto é, na base da tentativa de erro e acerto, achar uma maneira de combater esses demônios. Ele entendia que a sua luta não era mais com os convertidos, e, por essa razão, queria ir direto à causa. Assim, achou que seu negócio era com os demônios, e começou a desenvolver uma técnica, uma estratégia para anular, eliminar, ou impedir a atuação dos demônios nos convertidos; impedir a ação dos demônios que emperravam o trabalho da igreja. Depois de várias tentativas, Fraser deixou de lado as Escrituras e desenvolveu um método na base do pragmatismo, ou seja: se funciona, está certo. Foi assim que ele entendeu ter encontrado o caminho do sucesso, em termos de invadir os territórios dos demônios e amarrá-los. Fraser era um missionário, uma pessoa desconhecida, e, portanto, as técnicas e o trabalho dele ficaram despercebidos, até que a irmã dele os trouxe à luz, publicando as cartas que ele havia escrito e as anotações dele sobre o assunto. A partir daí, a coisa passou para o domínio público. Isso teria acontecido no começo da década de 30”2.
A doutrina central do movimento é que todo mal que existe no mundo, qualquer que seja sua natureza, quer seja mal moral, pecado, desastre etc., é causado pela ação direta de um ou mais demônios que são especialistas em causar aquilo. Portanto, a única solução apresentada por ele é um ministério ekbalístico (que quer dizer “lançar fora”, “expelir”). Para o pessoal do movimento de “Batalha Espiritual”, o único modo possível de ministério é o ministério ekbalístico , já que tudo que aflige o indivíduo, a igreja e a sociedade é produzido pela interferência, pela atuação e pela influência de demônios. Assim, a solução só pode ser uma: amarrá-los, controlá-los, proibi-los, repreendê-los etc.
Crêem também que todos os problemas do indivíduo, da igreja e da sociedade são causados por demônios que estão instalados em posições estratégicas e geográficas (espíritos territoriais), cabendo à igreja a responsabilidade, segundo o movimento, de ir a esses demônios e anular a atuação deles (“amarar o valente”). Com base nessa crença, para a igreja poder entrar, evangelizar e conquistar as pessoas para Cristo numa determinada região, primeiro tem que neutralizar os demônios, neutralizar suas fortalezas, tirar-lhes o domínio daquela região. Então, é preciso que os crentes aprendam a ser “guerreiros de oração”, preparados com as estratégias e as táticas para enfrentar o inimigo e conquistar seus territórios, principalmente fazendo o “mapeamento espiritual” (desenvolvido por George Otis), ou seja, descobrir onde estão localizados os demônios que controlam uma determinada região e quais os nomes deles. É preciso também localizar e derrubar o “trono de Satanás”: toma-se o mapa da região, divide-o em quadros e anda-se por eles, orando em cada um deles. Na área em que a maior opressão se manifestar, onde se torna quase impossível orar, é que está a maior concentração de demônios, e ali, possivelmente, estará o “trono de Satanás”. O que deve ser feito é a promoção de uma corrente de oração, trazendo “guerreiros de oração” para que derrubem o “trono de Satanás”. Uma vez feito isso, a região estará livre e poderá ser evangelizada com sucesso. Nos simpósios sobre batalha espiritual, ensina-se a fazer mapas espirituais, localizar e derrubar o “trono de Satanás”, orar intercessoriamente, em voz alta, determinando a queda das fortalezas, amarrar demônios pela palavra, especialmente os demônios ligados a certas atividades, como embriaguez, vícios em geral, uso de drogas etc., dar ordens diretas aos demônios, repreendê-los e mandá-los para o abismo.
Para os adeptos do movimento, a batalha espiritual tem três dimensões3 na vida do crente: a dimensão do confronto entre poder-liberdade – para que o poder de Deus liberte as pessoas do poder de Satanás, que as mantém em cativeiro (confronto entre Moisés e Faraó, Êx 7–12; Elias e os profetas de Baal, 1 Rs 18); a dimensão do relacionamento-submissão – o nome do crente escrito nos céus (Lc 10.20) permite o relacionamento com o Deus que concede o poder para que até os demônios sejam-lhe sujeitos (Lc 10.17); e a dimensão compreensão-verdade – a verdade não é simplesmente intelectual, mas vivencial (“e conhecereis [experiência] a verdade, e a verdade vos libertará”, Jo 8.32). Todos os frutos, incluindo o fruto do poder espiritual, dependem dessa experiência com Cristo (Jo 8.31; 15.1-17).
A batalha espiritual acontece em, pelo menos, dois níveis. O mais baixo é o chamado “nível terreno”, e o superior é comumente conhecido como “nível cósmico” ou “nível estratégico”. O “terreno” envolve lidar com espíritos que habitam em pessoas (demônios). Os espíritos localizados podem ser de, pelo menos, três tipos: 1) espíritos familiares: ganham o seu poder por meio da dedicação de sucessivas gerações de filhos a eles; no nível terreno de demônios, são geralmente os mais poderosos; 2) espíritos secretos (e.g., religiões não-cristãs, Nova Era, maçonaria): ganham seu poder por meio da sedução; são geralmente, embora nem sempre, mais fortes que os demônios comuns; 3) demônios comuns (e.g., aqueles vinculados à ira, medo, luxúria, morte e homossexualidade).
A força de todos os demônios no nível terreno é calibrada pela quantidade de “resíduo” emocional e espiritual na pessoa, e são todos enfraquecidos em se lidando com aqueles problemas e expelindo-os.
O “cósmico” envolve lidar com, pelo menos, cinco tipos de espíritos de níveis superiores: 1) espíritos territoriais, dominando cidades, regiões e nações, tais como os mencionados em Daniel 10.13,21 (chamados “príncipe da Pérsia” e “príncipe da Grécia”); 2) espíritos institucionais, tais como aqueles atribuídos a estruturas como igrejas, governos, instituições educacionais, organizações secretas (e.g., cientologia, maçonaria, mormonismo), religiões não-cristãs (e.g., deuses do hinduísmo, budismo, animismo); 3) espíritos designados para controlar e incentivar atividades específicas, incluindo vícios, tais como prostituição, aborto, homossexualidade, jogo, pornografia, guerra, música, seitas e coisas semelhantes; 4) espíritos atribuídos a coisas, como objetos, edifícios e outros espaços, bem como entidades não-materiais, como rituais e música; e 5) espíritos ancestrais, designados para operar em famílias específicas, modelando-as como seus ancestrais. Esses espíritos atuantes no nível cósmico são estreitamente conectados aos espíritos familiares, que habitam no seio dos membros da família.
No seio do movimento de batalha espiritual, a teoria da maldição hereditária tem ganhado força, enfatizando a necessidade de se “quebrar maldições” traçando uma árvore genealógica com todos os ascendentes e investigando a vida de todos os antepassados, para saber se eles fizeram algum pacto com o Diabo, se há algum pecado que se repete na família todo o tempo, como separação, ou outra característica da família. Então se ensina o que fazer para quebrar essas maldições.
Os divulgadores mais conhecidos do movimento de batalha espiritual são: Frank Perreti, com seu livro best-seller , publicado em 1986, This present Darkness (Este mundo tenebroso); a doutora Rebecca Brown (antes, Ruth Irene Bailey), com seus primeiros livros, He came set the captives free (Ele veio para libertar os cativos), de 1986, e Prepare for war (Prepare-se para a guerra), de 1987; Peter Wagner*, do Centro de Missões do Seminário Fuller, que, juntamente com John Wimber*, difundiu o movimento de “Crescimento da Igreja”, associado à idéia de fazer a igreja crescer com sinais e prodígios, e abraçou a idéia de que a batalha espiritual é necessária para fazer a igreja crescer. Engaging the Enemy how to fight and defeat territorial spirits (Amarrando o Inimigo – como lutar e derrotar os espíritos territoriais), de 1991, e Territorial Spirits (Espíritos territoriais), de 2000, são os mais famosos livros de Wagner nessa área.
Os principais erros do movimento apontados pelos defensores de uma posição equilibrada sobre a luta espiritual do crente, segundo Efésios 6.11-18, são: a maioria das estratégias propostas não tem base bíblica; há uma forte influência da Confissão Positiva nas práticas do movimento; as ênfases do movimento comprometem o conceito da suficiência de Cristo no evangelho; o movimento tende a isentar os crentes da sua responsabilidade moral, e de todo o processo de santificação; o movimento tende a criar uma obsessão doentia por Satanás, demônios e coisas do ocultismo; o movimento trouxe de volta uma heresia que a igreja já havia descartado há muito tempo, o dualismo; e o movimento faz uma confusão entre mal moral e mal situacional.
XLVIII. OS NOVOS CARISMÁTICOS.
Grupos de igrejas, líderes e crentes norte-americanos, que, na atualidade, são considerados “os novos carismáticos”, apresentam os seguintes pontos teológicos:
1. Estabelecimento do Reino de Deus na terra
Ou seja, cristianize o mundo, e então Cristo voltará.
2. Restauração da autoridade e do poder da Igreja do primeiro século
“De acordo com os novos carismáticos, a restauração envolve o restabelecimento de todas as verdades e princípios divinos que eram conhecidos, cridos, ensinados e vivenciados pela igreja do primeiro século” (Moriarty, p. 90).
3. Os cinco ministérios de Efésios 4.11 (apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e doutores)
4. Caminhando na “verdade atual” (novas revelações)
O profeta da restauração Bill Hamon afirma que qualquer crente (até o carismático) que não abandonar sua afiliação denominacional para unir-se aos ensinos da “verdade atual” e tornar-se completamente restauracionista estará, conseqüentemente, junto com o Anticristo. Qualquer pastor que resolver se opor aos ensinos da “verdade atual” será rejeitado por Deus.
Os carismáticos se tornarão completamente livres para frutificar ou murcharão. Eles inevitavelmente terão que tomar uma decisão entre permanecerem em suas denominações, que poderão se unir ao sistema de igreja mundana do Anticristo, ou seguirem todos o corpo ungido de Cristo.
Antes de Jesus voltar, segundo eles, todo crente terá que se decidir entre ser identificado com o sistema estrutural de igreja denominacional humanística ou com a igreja restaurada da “verdade atual”.
O orgulho denominacional, auto-independência e espírito orgulhoso separarão um pastor da Noiva de Cristo da mesma forma que Lúcifer deixou de ser ministro de Deus no domínio celestial. Se Deus deu seu Filho em sacrifício para a formação da igreja e sua perfeição em unidade, então Deus não sacrificará qualquer pastor que estiver impedindo a perfeição e a unidade da sua igreja? Nenhuma pessoa é indispensável ( The Eternal Church , pp. 274, 333. Citado em Moriarty, pp. 88, 89).
5. Unidade da fé
A unidade do coração deve ter precedência sobre a unidade da doutrina. Jesus e o evangelho são tudo o que importa. E Jesus não pode retornar enquanto a igreja não estiver unida.
6. Dominionismo
A igreja precisa lutar para retomar o domínio conquistado por Satanás por ocasião da queda. Larry Lea e outros promovem conferências sobre a Teologia do Domínio em todo o país. E Pat Robertson disse:
Quero imaginar uma sociedade onde os membros da igreja dominem sobre as forças do mundo, onde o poder de Satanás esteja amarrado pelo povo de Deus, e onde não existam mais doenças, e onde não exista mais possessão demoníaca…
Veremos uma sociedade onde as pessoas sejam seres divinos, vidas morais, e onde o povo de Deus tenha muito para emprestar e não precise tomar emprestado… e o povo de Deus seja o povo mais honrado da sociedade… sem drogas… a pornografia não tenha acesso a nenhum público… o povo de Deus herde a terra… exista um presidente na Casa Branca cheio do Espírito, os homens no Senado e na Câmara dos Deputados, cheios do Espírito e adorando a Jesus, e os juízes fazendo o mesmo…
Você pode dizer: Isto é uma descrição do Milênio, quando Jesus voltar… [mas] essas coisas… podem acontecer agora, neste tempo… e elas vão acontecer, porque estou convencido de que estamos à beira do maior avivamento espiritual que o mundo jamais conheceu!… Milhares de pessoas entrarão no Reino… nos próximos anos… conseguiremos compreender a natureza da prosperidade e nos preparar para o que Deus vai fazer… Deus vai nos colocar em posição de liderança e responsabilidade, e vamos conseguir pensar dessa maneira… guardem minhas palavras, no próximo ano, dois anos… nos próximos três ou quatro, veremos coisas acontecerem que fatalmente perturbarão nossas mentes! Glória a Deus! (Extraído de um discurso proferido no Satellite Network Seminar, realizado de 9 a 12 de dezembro de 1984, no Word of Faith World Outreach Center, de Robert Tilton, em Dallas,Texas. Citado em Moriarty, pp. 164, 165).
7. Profetas, profecia e o Movimento Profético
Mensagens proféticas para a igreja vão preparar o caminho para o retorno de Cristo. Os profetas são os reveladores do significado da Bíblia. Paulk diz: “O profeta não é um dos métodos que Deus usa. Ele é o único método que Deus usa para falar a esta geração. O profeta é o único meio de Deus para informar esta geração a respeito do novo e maior discernimento registrado na revelação da Palavra de Deus. Quem falará a esta geração, se Deus não levantar profetas?” (Moriarty, p. 97). Portanto, segundo este movimento, se a pessoa precisa de uma palavra do Senhor, não deve ir à Bíblia ou aos mestres da Bíblia, mas ao profeta local, aquele que dará a revelação direta de Deus. Todas as profecias televisivas também são rejeitadas, pois, nesta concepção, elas sempre operam dentro do contexto da igreja local. Em sua prática, as pessoas buscam a Deus em oração e diligentemente buscam a sua vontade.
8. Apóstolos
São definidos como avaliadores itinerantes da saúde, doutrina e liderança das igrejas. Receberam liderança dominante – com freqüência, diretamente do próprio Deus.
9. Sinais e maravilhas
Alto nível de dons e manifestações. Teve seu ímpeto inicial com John Wimber e o Movimento da Vineyard Fellowship.
10. Garantia de saúde e prosperidade
11. Ensino sobre os pequenos deuses
12. Restauracionismo
Sistema doutrinário motriz dos novos carismáticos, essencialmente uma síntese de várias linhas de ensinos oriundas e reunidas do pentecostalismo clássico, do avivamento neopentecostal de libertação, do Movimento Chuva Serôdia, do ensino sobre a Manifestação dos Filhos de Deus, do Movimento Confissão Positiva e de outras alas do pentecostalismo, acomodadas num sistema doutrinário centralizado no conceito de restauracionismo.
XLIX. A NOVA REFORMA APOSTÓLICA.
Um movimento de renovação iniciado no fim do século 20 pelo qual igrejas norte-americanas passaram a adotar novas formas e procedimentos em áreas como governo eclesiástico, relacionamento entre igrejas, finanças, evangelismo, missões, oração, escolha e treinamento de líderes, o papel do poder sobrenatural, adoração e outros importantes aspectos da vida da igreja local. Algumas dessas mudanças são vistas dentro de denominações, porém a maioria está tomando forma em estruturas de redes apostólicas livres. Os três componentes das raízes históricas da Nova Reforma Apostólica são: 1) as Igrejas Africanas Independentes, que tiveram início no começo dos anos 1900, em reação à séria falta de contextualização nas igrejas das missões tradicionais; 2) o Movimento Chinês Igreja em Casa, que começou no fim dos anos 1970, e atualmente congrega aproximadamente 10% da população chinesa; e 3) igrejas formadas pelo povo latino-americano.
Nos EUA, essas igrejas identificam-se como “carismáticas independentes”. No entanto, igrejas apostólicas, em menor número, têm sido vistas como não-carismáticas ou como evangélicas tradicionais, na teologia e estilo.
A mais radical das diferenças entre as novas igrejas apostólicas e as tradicionalmente denominacionais tem a ver com a liderança. A base da confiança para a liderança direcional centraliza-se muito mais sobre indivíduos nas novas igrejas apostólicas. Nas igrejas tradicionais, por sua vez, ela se centraliza principalmente em grupos. Isto é verdadeiro no governo da igreja local, onde o pastor é visto como o líder, não simplesmente como um empregado da igreja. Tradicionalmente, nos EUA, a palavra final nas igrejas locais tem estado com a congregação ou com uma junta eleita pela congregação. É também verdadeiro com relação aos governos regional e nacional, tendo a liderança de apóstolos, e não de presbitérios, convenções anuais, conselhos ou convenções regionais, no topo da tomada das decisões e como ponto de partida da visão para a igreja.
A literatura sobre as novas igrejas apostólicas está se expandindo rapidamente. Os três principais livros são: Churchquake! The Explosive Dynamics of the New Apostolic Reformation , de Peter Wagner (1999); Reinventing American Protestantism , de Donald E. Miller (1997); e The New Apostolic Churches , editado por C. Peter Wagner, no qual 18 líderes apostólicos descrevem seus ministérios. Os três livros da Nova Reforma Apostólica que tratam sobre o dom e o ofício de apóstolo são: Apostle and the Emerging Apostolic Movement , por David Cannistraci (1998); Apostles, Prophets and the Coming Moves of God , por Bill Hamom (1997); e Moving in the Apostolic , por John Eckhardt (1999).
Veja também COALIZAÇÃO INTERNACIONAL DE APÓSTOLOS e MOVIMENTO DE RESTAURAÇÃO APOSTÓLICA.
L. A QUANTIDADE DE PENTECOSTAIS NOS ESTADOS UNIDOS.
As maiores denominações pentecostais nos EUA são as Assembléias de Deus, a Igreja de Deus em Cristo, a Igreja de Deus (Cleveland) e a Igreja Pentecostal Unida. O tamanho do pentecostalismo é estimado em mais de 20 milhões de pessoas, incluindo aproximadamente 918 mil (4%) da população hispânico-americana, somando todas as igrejas não-afiliadas, embora o número seja incerto, em parte por causa de alguns princípios pentecostais mantidos por membros de denominações não-pentecostais, os quais representam o chamado Movimento Carismático.
Um estudo divulgado pelo jornal The New York Times revelou que as igrejas pentecostais estão entre as denominações que apresentaram, entre 1990 e 2000, maior crescimento nos Estados Unidos. De acordo com o diário americano, as Assembléias de Deus, por exemplo, cresceram 18,5%, e agora somam 2,6 milhões de membros.
Veja também MISSÃO AMERICANA NAS ASSEMBLÉIAS DE DEUS e MISSIONÁRIOS AMERICANOS NAS ASSEMBLÉIAS DE DEUS.
Notas:
1 Um dos maiores pré-milenistas foi George Watson, nascido em 1845, pregador metodista popular da Santidade.
2 LOPES, Augustus Nicodemus Gomes. Batalha Espiritual. Disponível em http://www.ipcb.org.br/Publicacoes/batalha_espiritual.htm acesso em 01/02/07.
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